0

7

На минутата обаче се улавям, че току що написах нещо, под част от което би се подписал и всеки църковен прелат, ако само би имал възможност за една малка замяна – на мястото на “наука” да може да постави “религия”. Така, мисълта би придобила следния вид:

“...религията няма друга мисия освен тази – да помага за разсейването на заблудите”.

А ако ми е позволено да продължа още малко, бих казал, че все същият хипотетичен прелат (при наличие на малко повече смелост) би добавил:

“...в това число и онези, които самата тя е създала и продължава да създава”.

В момент като този, ние всъщност се оказваме пред следния твърде сериозен въпрос:

Какво да правим тогава, когато хора с очевидно различна ценностна ориентация натоварват с очевидно еднаква ценностно претеглена функция не по-малко очевидно различни дейности – заниманията с наука и заниманията с религия?

Подобен въпрос би могъл да възникне и ако човек, който е решил да се ориентира към някакво вероизповедание, се замисли кое от многото да избере – нали всички те твърдят за собствените си доктрини, че са най-правилните. (Всъщност, що за предположение изказах? Колцина са тези, които се оказват в подобен предварителен размисъл?)

Така или иначе, Вие, госпожо Велева, сте споделила представата си за съществуването на недвусмислена разделителна линия между науката и религията. Посочила сте и аргумента:

“Една част от човечеството наистина е обречена да доказва с факти всяка своя мисъл, всяко свое действие, докато друга част – църквата – няма нужда да доказва. Там всичко се приема на вяра.”

И аз, като Вас, считам, че между науката и религията има дълбок разлом. Но (както ми се струва) той се намира на малко по-различно място. Според мен, всичко се свежда не до търсенето или загърбването на доказателството като процедура за постигане на истината, а в различната представа за понятието “доказателство”. Допускам, че Вие сте забелязала колко често религиозните хора предлагат едни или други цитати от така наричаните “Свещени писания” именно в качеството им на “доказателства”. В техните представи това е акт на самоподразбиращо се и самодостатъчно свидетелство за истинност. Не случайно по-горе написах няколко реда относно поразителното сходство в словесното изразяване на мисията при науката и религията. Така, и в случая – огромни маси религиозни проповедници, но и редови вярващи, биха анулирали с дълбоко възмущение каквато и да било претенция, че единствено науката борави с доказателства. На свой ред, мнозина (предполагам и Вие сред тях) биха протестирали, биха отхвърлили всяка подобна реакция. Но такъв протест би имал незначително влияние в средите на верующите.

Има обаче, според мен, един изключително важен нов момент в историческото развитие на отношенията между науката и религията. Той изпъква с особена отчетливост, когато бъде интерпретиран на фона на отдавна отминалата практика църквите да решават кое да бъде считано за наука и кое – не. (Тук нарочно употребих думата “църква” в множествено число, за да се предпазя от една често допускана грешка: за “църквата” да се мисли с поглед, фокусиран единствено в западно-европейското средновековие.)

И така, какво е положението днес?

Някои църкви настояват за признаване на едно “състояние на размити граници” между коментираните полярни човешки форми на активност. За добро или за лошо, същото мнение се изповядва и от редица учени. Надолу прилагам примери, събирайки на едно място обширни фрагменти от няколко книги, след което на части, в последващи писма, ще си позволя определени коментари.

ИЗ “ИСТОРИЯ НА ВОЙНИТЕ С ГОТИТЕ” НА ПРОКОПИЙ КЕСАРИЙСКИ ¹

“Амаласунта ² искала нейният син по своя начин на живот да прилича напълно на [най-] първите хора у римляните и още тогава го карала да посещава училище при учител. Като избрала между готските старейшини трима, които познавала като най-умни и достойни, тя им заповядала през цялото време да бъдат при Аталарих. Всичко това не се харесало на готите, тъй като, желаейки да имат право да действат несправедливо спрямо поданиците, те искали Аталарих да ги управлява според варварските обичаи. Веднъж майка му го извикала в спалнята си и заради някакво провинение го наказала с бой с пръчка; той, целият облян в сълзи, отишъл оттам в залата за мъже. Готите, виждайки го в такъв вид, изпаднали в силен гняв и, ругаейки Амаласунта, твърдели, че тя иска колкото се може по-скоро да лиши от живот своя син, за да може самата, омъжвайки се за друг, заедно с него да властва над готите и италийците. И ето, събрали се онези, които у готите са се смятали за най-високопоставени, и дошли при Амаласунта. Обвинили я, че нейният син се възпитава неправилно и не така, както трябва за техен вожд, че науките са много далеч от мъжеството, а наставленията на старите хора обикновено повече водят до страх и нерешителност. Затова е необходимо оня, който в бъдеще иска да бъде смел във всяка работа и да стане велик, да не се страхува пред учителя и да се занимава с военни упражнения. Те казали, че и Теодорих не позволявал на никого от синовете на готите да посещава училище при учители, че той винаги е говорил, че, ако те се страхуват от бич, никога няма да бъдат способни без страх да гледат меч или копие. Те и предлагали да помисли, че ето, например, нейният баща Теодорих умрял като господар на толкова велика страна и взел императорската власт, която от никаква страна не му принадлежала, макар че не е чувал за никакви науки дори с края на ухото си. Те казали:

‘Така, ето, господарко, отсега нататък заповядай на всички тези педагози да си отидат по живо по здраво, а на Аталарих дай за другари някои от връстниците му, които, като прекарват с него цветущите си години, ще го подбуждат към доблест според нашия варварски обичай ³’” [с.238-239].

“ПИСМО НА ПАПА ГРИГОРИЙ І ⁴ ДО ГАЛСКИЯ ЕПИСКОП ДЕЗИДЕРИЙ”

“Толкова хубави неща ни говориха за вашите начинания и затова в нашето сърце се роди такава голяма радост, че тя не би позволила да откажем онова, за което [вашето братство] ни моли. Но след това стигна до нас известие, за което не можем да не си спомняме със срам, а именно, че ти си обучавал някого по граматика. Известието за тази постъпка, към която ние чувстваме голямо презрение, произведе върху нас много тежко впечатление, така че всичко онова, за което аз говорих по-горе, се превърна за мен в мъка и печал; не може с едни и същи уста да се въздава хвала на Христа и заедно с това да се хвали Юпитер. Помисли сам, как престъпно и неприлично постъпват епископите, възпявайки онова, което не би се съгласил да възпява даже един светски набожен човек. И въпреки че любезнейшият наш син, презвитер Кандид, който впоследствие пристигна тук, се стараеше да опровергава този слух и със своите тънки разкъждения искаше да ви оправдае, все пак аз още не съм се успокоил, защото, ако човек чувства силно отвращение, слушайки такива разкази за свещенослужител, то необходими са и силни доказателства, за да може окончателно да се увери в тяхната невярност. И така, ако вие докажете ясно, че всичко разказано за вас е лъжа, че вие не се занимавате с глупави светски науки, тогава ние ще прославяме нашия господ, който не допусна да се оскверни от вашите уста с богохулствена хвалба такова нещо, за което не може и да се говори. В такъв случай само, спокойно и без никакви съмнения, ние ще си помислим да ви разрешим онова, за което молите” [с.239-240].

“Вести достигат до нас от немските земи: как навред се нехае за училищата и те западат, как немощни стават висши школи, как пустеят манастири и техният чет намалява. (...)

Предраги ми господа, колко пара потрошаваме всяка година за пушки, пътища, мостове, язове и още много неща от този род, за да има един град, макар и временно, малко мир или покой? Защо тогаз да не похарчим повече, пък ако не – поне толкоз, и за изпадналата в нужда клета младеж, като главяваме по един опитен мъж или двоица за даскали?

Пък и нека всеки гражданин сам себе си склони на туй! Той до вчера още е потрошвал толкоз пара и имане за писма-опрощения ⁵, литургии, нощни бдения, дарения и помени, за монаси-просяци, църковни братства, хаджилъци и тям подобни залесии (...). И нека таквиз люде от благодарност към Бога и за негова прослава да дадат този дял на училища, дето да учат децата, че тъй парата на най-душеугоден влог да е турена. И то инак за тоя, що духа, десет пъти повече щеше да [се] дава на гореизложените грабители, пък и повече, и то докле свят светува. (...)

А имаме ние най-разсъдливи и начетени млади люде и мъже, украсени с всякякви езици и науки; те могат да принесат добра полза, повикаш ли ги да ти изучат младото поколение. И не виждаме ли, че днес можем за три години да обучим един момък тъй, та на петнайсет или осемнайсет години да знае повече, отколкото с придобиваното досега във всичките му там висши школи и манастири? Че и какво ли се учеше досега във висшите школи и манастирите, освен да станеш само един осел или пън недодялан? Двайсет, четиресет години учеха някои, а все така ни латински знаеха, ни немски. Да отмина с мълчание скверния и порочен живот, който така жестоко покваряваше чистата младост.

Истина ви казвам: ако школите и манастирите биха останали, каквито и досега са били, и ако младежта няма друг начин да се учи и живее, по-скоро бих желал ни един момък да не се учи и по-добре ням да остане. (...)

Благополучието на един град не е само в туй – да трупаш голямо имане, да вдигаш яки стени, да градиш гиздави къщи и да майсториш много пушки и ризници. (...) И няма по-голямо благополучие, охолство и по-голяма мощ за един град от туй – да има повече изрядни, учени, уважавани и благовъзпитани граждани. (...)

Тъй като сам Бог сега милостиво ни дари във всяка пълнота с науки, учени люде и книги, дошло е време жътва да жънем от най-доброто, което е по силите ни, и съкровища да събираме, та да съхраним нещичко и за грядущето от тези златни години и да не разпилеем тази богата жътва. Защото иде ред и вече е наченато – да се творят все нови и различни книги, та накрай тъй да стане, че добрите книги, които сега излизат от печат, да не се подтискат чрез дяволското дело още от началото, а скверните и нечестиви книги, които са пълни с празни и бесовати глуми, изново да плъпнат и да изпълнят всяко кътче” [с.126-135].

Александър Мен, “Произход на религията”, университетско издателство “Св.св. Кирил и Методий”, Велико Търново, 1994:

“ЗА НАУКАТА И РЕЛИГИЯТА

‘Религията винаги е била и остава враг на науката’

– мнозина у нас са свикнали с това твърдение от училищната скамейка, което според тях не подлежи на съмнение и проверка. Вярно е, че атеистическата пропаганда признава, че в последно време религията вече

‘не се произнася открито против науката’

(вж. например сборника ‘Успехи современной науки и религии’, Москва, 1961). Но към това обикновено се добавя, че принципиално, в скрита форма, продължава да

‘съществува състояние на война’.

Както бе отбелязано от Вернадски и други известни учени (...), науката дължи своя произход на религията и открай време те са тясно взаимообвързани. Трудно е да се предположи, че древноегипетските и вавилонските жреци, като са създавали основите на математиката, астрономията, медицината, са си поставяли за цел да се ‘приспособят към новите времена’. Храмовете на старите източни цивилизации са били истинска люлка на науката. Те са първите училища, лаборатории и обсерватории. Първите анатомически атласи, първите математически формули, първите карти са дело на служители на религията. Не е възможно този общоизвестен факт да се отрече.

Творците на античната наука били в същото време и религиозни мислители. Обществото на питагорейците, които направили така много за развитието на математиката, било религиозен орден. Аристотел – бащата на съвременното естествознание, е създател на религиозно-философски принципи, впоследствие възприети и от християнското мислене. През средновековието Църквата останала единствено културно средище в Европа, в което са се съхранили семената на античната наука. Манастирите събирали древната литература, съсредоточавайки зад своите стени всички съкровища от знания през онази епоха. Бележити християнски мислители от късната античност и средновековието били добре въоръжени със знания за своето време. От въпросите на естествознанието са се интересували свети Василий Велики и блажени Августин. Такива енциклопедични умове като свети Алберт и Тома Аквински са отдавали на науката огромно значение, изучавали са нейните различни клонове. А монахът Роджър Бейкън, който допринесъл много за развитието на средновековната наука, бил богослов и мистик.

Същото се наблюдава и в нехристиянския свят. Арабските богослови изучавали Аристотел, развивали астрономията, алгебрата, анатомията, а будистките – логиката и теорията на познанието.

И така, в древноизточния свят, античната епоха и средновековието науката и религията мирно си съжителствали в полза една на друга. Едва през ХVІІ век станало първото значително стълкновение между тях, свързано с проблема за въртенето на земята” [с.222-223].

“За разлика от ‘делото Бруно’, процесът на Галилей вече не бил свързан с някаква философска доктрина. Ставало дума за пропаганда на научна теория, която не била допусната от църковната цензура. Но и противоположното становище било също научно, макар и погрешно. Още веднъж ще напомним, че хелиоцентризмът не е религиозно, а чисто научно учение. Когато хелиоцентризмът станал доказана теория, той престанал да смущава и вълнува когото и да било. И сега изглежда нелепо – как са могли да отдават такова огромно идейно значение на астрономическа теория.

Безспорно, намесата на политиката и идеологията в развитието на науката е отрицателно явление. За щастие, във взаимоотношенията между науката и религията това е рядък случай. Що се отнася до атеизма, той винаги превръща тази намеса в система. Мнозина помнят такива събития, които по своя позор далеч надминават процеса на Галилей. Отдавна ли беше времето, когато съвременната генетика бе клеймена като лъженаука и десетки учени в своето разкаяние повтаряха съдбата на Галилей? В психологията бяха забранени психоаналитичните направления, в лингвистиката – семантиката, в историческата наука – ‘теорията на кръговете’, в космологията – теорията за разширяването на Вселената. Имената на известните учени Морган и Мендел бяха станали почти оскърбителни думи. (...) И всичко това става не в дълбокото средновековие, а в средата на ХХ столетие. След всичко това има ли право атеизмът да оперира с примери от далечното минало? Не се ли опозори сам той съвсем наскоро?

Що се отнася до историческите взаимоотношения между науката и религията, впоследствие те не са били нарушавани от инциденти, подобни на разгледаните. Нютон и Декарт, Кеплер и Паскал през ХVІІ век не усещали никакви ‘конфликти’ между науката и религията. Те извършвали своите научни подвизи, оставайки искрено религиозни хора и богослови. Даже през свободомислещия ХVІІІ век такива учени като Ломоносов, Хершел, Айдлер изучавали природата според своя религиозен мироглед. През ХІХ век виждаме същата картина. Религиозни хора са били Либих и Пастьор, Кювие и Уолъс, Лайел и Фарадей, Майер и Рентген, Ом и Максуел и много други. Няма да се спираме на въпроса за дарвинизма, който е разгледан на друго място (...).

Само ще отбележим, че през ХХ столетие темата ‘конфликт между наука и религия’ фактически губи своето значение” [с.229-230].

“Да се обърнем сега към проблема за отношението между религията и знанието. Преди всичко: могат ли религията и науката свободно да се развиват без да си пречат една на друга?

Положителният отговор на този въпрос произтича от качественото различие на обектите, към които те са насочени. Науката изучава видимия свят. Обект на нейното изследване е материалната Вселена. А религията е духовен стремеж към света на свръхсетивното, който не може да бъде постигнат с чисто научни методи.

Науката никога не трябва да прекратява своите изследвания, тя трябва да се стреми да дава обяснение на възможно повече явления. Необходимо е обаче да се помни, че дори, ако тя е способна да обхване целия материален свят, сферата на нематериалното ще остане за нея затворена. Следователно ученият трябва да бъде твърде внимателен с философските изводи, направени въз основа на известни нему факти. Особено опасен в науката е догматизмът, който не само се намесва в чужди за науката сфери, но и затормозява нейното развитие. (...)

В своята същност науката е неутрална по отношение на религията и философията. Учението на Платон е възникнало през античността, но, както сочи Вернер Хайзенберг, идеите на платонизма не са загубили своята ценност и в наши дни. (...)

Религиозното мислене нерядко използва научни методи за разкриване и осмисляне на интуитивния религиозен опит, но то може да мине и без тези методи. Точно така може да се развива и науката под знака на религиозния мироглед, но тя може да остава и извън него.

Добре е показал значението на религията в работата на учения Айнщайн, който твърди, че вярата в осмислеността на мирозданието вдъхновява изследователя. Религиозният учен, разкривайки световните закономерности в просторите на Вселената или в дълбочините на атома, вижда в тях проява на световния Разум. Това придава особена значимост на неговото изследване.

При такъв възглед за границите на сферита на науката и религията отпада всякакно ‘противоречие’ между тях. Това признават днес повечето водещи учени от цял свят. (...)

Науката играе в човешкия живот ограничена роля. По своя характер тя не е морална. Човекът, извършващ престъпни опити с хора, както и ученият, рискуващ живота си в процеса на експеримент – еднакво принадлежат на науката.

Не съществува ‘научен мироглед’, построен само върху данните на естествознанието. В нашия възглед за живота винаги присъства нещо, лежащо извън пределите на науката. Освен това, в постъпките си човек не може да се ръководи само от онова, което му е дало изучаването на природата. Висшите категории като смисъл и ценност, добро и зло лежат в областта на вярата. Затова, според думите на Макс Планк

‘науката и религията не си противоречат една на друга в истината, но за всеки мислещ човек те се нуждаят от взаимно допълване’ [M.Plank, ‘Wege zur phisikalischen Erkenntnis’, s.141].

Религията дава на човека знание за какво той живее и как трябва да живее. Науката не може да отговори на тези въпроси – тя само се опитва да разбере как е устроен материалният свят. Но човек не може и не трябва да се ограничава само с тази сфера (...). Религиозният светоглед е цялостен кръг, в който се съдържа целият човешки живот, в това число и жаждата за знания, научното изследване на света. Според думите на френския философ Емил Бутру:

‘Религията предлага на човека по-богат и по-осмислен живот, отколкото самопроизволния или даже интелектуалния живот. Тя е род синтез или по-скоро съкровена духовна връзка на инстинкта и разума, при която всеки човек е съединен с другия и благодарение на това – преобразен и възпламенен, притежаващ пълнота и творческа сила, която го напуска, когато той действа сам’ [Э.Бутру, ‘Наука и религия в современной философии’, перевод с французском, Москва, 1910, с.141].

Следователно науката и религията – тези два пътя към познанието на реалността – трябва не просто да бъдат независими сфери, но в хармонично съчетание да помагат в общото движение на човечеството по пътя към Истината.

Като конкретно потвърждение на съвместимостта на религиозния мироглед и науката представяме данни за Папската академия на науките. Тя е била основана в Рим през 1603 година от учените Ф.Чези, И.Хек и Ф.Стелути, разширена през 1887 година от Лъв ХІІІ и преустроена през 1936 година от Пий ХІ.

По своята многонационалност на членовете тази академия е единствена в света. В нея влизат вярващи учени от много страни. Много изследователи, избрани в Папската академия, са световноизвестни учени, например: Луи де Бройл, Пол Дирак, Джон Екълс, Вернер Хайзенберг и други.

Освен Папската академия (по статистика за 1968 година) съществуват 138 католически университета, 86 отделни факултета и 240 университетски колежа. Само в Рим работят 20 католически академии и институти, изучаващи различни области на науката” [с.231-234].

Уйлям А.Бекмън, Ph.D. ⁷, професор по физика, химия и астрономия, Крисчън Херитидж Колидж, Сан Диего,

Едуърд Блис, Ph.D., професор по космическа техника, машиностроене и ядрено инженерство, Оклахомски университет, Норман,

Ричард Блис, магистър на науките ⁸, научен консултант, Първи обединен училищен окръг, Расин, Уисконсин,

Дейвид Боулън, Ph.D., декан на Машиностроителен колеж, Айова Стейт Юнивърсити, Еймс,

Лари Батлър, Ph.D., професор по биохимия, Пърди Юнивърсити, Уест Лафайет, Индиана,

Кенет Б.Каминг, Ph.D., биолог-изследовател, Консултантска служба по риболова на САЩ, Лакрос, Уисконсин,

Малкълм Качинс, Ph.D., доцент по космическа техника, Обърн Юнивърсити, Обърн, Алабама,

Робърт Франкс, доктор по медицина, професор по биология, Крисчън Херитидж Колидж, Сан Диего,

Дюан Т.Гиш, Ph.D., заместник-директор на Института за креационистки изследвания, Сан Диего,

Доналд Хамън, Ph.D., професор по технология на храненето, Държавен университет на Северна Каролина, Ралей,

Чарлз У.Харисън – Младши, Ph.D., президент на Дженерал Електро-магнетикс Корпорейшън, Албъкуърк,

Харолд Р.Хенри, Ph.D., председател на Факултета по гражданско и миньорско машиностроене, Алабамски университет,

Джоузеф Хенсън, Ph.D., директор на Научен отдел, Боб Джоунс Юнивърсити, Грийнвил, Южна Каролина,

Лейн Лестър, Ph.D., професор по биология, Крисчън Херитидж Колидж, Сан Диего,

Джон Р.Мейър, Ph.D., доцент по психология и биофизика в Университета в Луисвил, Кентъки,

Хенри М.Морис, Ph.D., директор на Института за креационистки изследвания, Сан Диего,

Джон Н.Муър, доктор по педагогика, професор по естествени науки, Мичигън Стейт Юнивърсити, Ийст Лансинг,

Стюърт Е.Невинс, магистър на науките, доцент по геология, Крисчън Херитидж Колидж, Сан Диего,

Робърт Олсън, магистър по педагогика, учител по положителни науки, Сан Диего Сити Скулс, Калифорния,

Чарлз С.Райри, доктор по богословие ⁹, професор по систематично богословие, Далас Тиолоджикъл Семинари, Далас,

Харолд С.Слашър, магистър на науките, професор по планетарни науки, Крисчън Херитидж Колидж, Сан Диего,

Джон С.Уиткъм – Младши, доктор по богословие, директор на Факултета за аспиранти, Грейс Тиолоджикъл Семинари, Уинона Лейк, Индиана” [с.5-6].

ИЗ “ПРЕДГОВОР КЪМ БЪЛГАРСКОТО ИЗДАНИЕ / ЕДИН НАУЧЕН МОДЕЛ НА СЪТВОРЕНИЕТО”

“Дори и през годините на комунистическото управление, макар и със значително закъснение, списания като ‘Орбита’ и ‘Космос’ предлагаха на любознателния български читател разнообразни и често взаимноотричащи се становища по злободневни научни теми, обсъждани в западния печат. Но имаше една важна хипотеза, която никога и по никакъв начин не бе оспорвана или подлагана на съмнение – тази за зараждането и еволюцията на живота на Земята. Напротив, и децата трябваше добре да научат, че хората са произлезли от маймуните. В повечето публикации теорията на Дарвин се приемаше като научна истина, а в редките случаи, когато някои нейни аспекти биваха възприемани критично, това ни най-малко не засягаше основното положение: животът се е зародил спонтанно и случайно от неживата материя и постепенно е еволюирал от простото едноклетъчно до човека.

Ето защо не е чудно, че терминът ‘Креационизъм’ е сравнително непознат у нас. На малцина е известно, че от няколко десетилетия в САЩ съществува Институт за креационистки изследвания, в който работят мнозина сериозни учени от различни области. Всички те имат едно основно убеждение: Вселената, животът и човекът не са рожби на ‘сляпата Природа’, а са създадени от всемогъщ Творец по определен план и с определена цел. Разработеният от института ‘модел на Сътворението’ отговаря на досега известните факти толкова добре, колкото и широко пропагандирания еволюционен модел. (...)

Последователно, обективно и с привеждане на много факти книгата разглежда всички основни тези на съвременните еволюционни теории и предлага разумни алтернативни обяснения съгласно модела на Сътворението. Подробно са описани както откритията в областта на геологията, палеонтологията и археологията, така и методите за датиране на пластове и вкаменелости. Обсъдени са всички данни, които еволюционистите привеждат в своя подкрепа, и е показано, че те в никакъв случай не могат да се използват като доказателства. Става ясно, че еволюционизмът като теория се изгражда на основата не на научни, а на чисто философски предположения. Главната причина, поради която тезата за еволюцията звучи убедително за мнозина, не се корени в силата на научните аргументи, а в нежеланието да се признае съществуването на Твореца-Бог. Изцяло пропит от материалистичния светоглед, съвременният човек (и учен) вижда потвърждение на своите теории там, където всъщност го няма. Вместо да изгражда модел, който да предвижда фактите, той отчаяно търси факти, които да съответстват на предварително изградения модел. Логичният и окончателен извод, който прави авторът на книгата, е, че еволюционизмът е напълно несъстоятелен възглед – и то от научна гледна точка!

Последната глава на книгата е посветена на проблеми, които вълнуват особено много християните. Не е ли възможен компромис между Библията и еволюционните теории? Не разкрива ли всъщност книгата Битие една еволюционна последователност в творческото дело на Бога? Може би библейското описание на Сътворението трябва да се тълкува преди всичко алегорично?” [с.7-8].

“Моделът на Сътворението приписва съществуването на системите и структурите в космоса на планираното, целенасочено сътворение на всичко в началото от един всезнаещ Създател. Креационистите твърдят, че степента на сложност и ред, които науката е открила във Вселената, никога не биха могли да се появят случайно.

Този въпрос може да се разгледа количествено, като се използват принципите на математическата вероятност. Въпросът е дали една сложна система, в която функционират заедно много компоненти и в която всеки компонент е необходим за правилното функциониране на цялото, може да се появи чрез безцелни процеси. Проблемът се изостря особено, когато става дума за живи системи. Макар че взаимовръзките в неорганичния свят често са много сложни, живите организми са далеч по-сложни. Въпреки това, еволюционисткият модел приема, че всички те са се появили случайно и по естествен начин. (...)

Представете си ‘море’ от свободни компоненти, всеки от които може да извършва полезна дейност. Каква е вероятността два или повече от тях да се съберат случайно, за да образуват единен действащ организъм?

Ако броят компоненти в организма е малък, случайното свързване по този начин е една разумна възможност. Например, представете си два компонента: А и Б. Ако те случайно се свържат заедно, да кажем, във вида А-Б, образуваната система ще действа. Следователно има шанс едно на две тези компоненти да се комбинират в действаща система, тоест вероятността за ‘успех’ е 1/2.

Ако имаме три компонента: А, Б и В, съществуват шест възможности за свързването им: АБВ, АВБ, БАВ, БВА, ВАБ и ВБА. Тъй като се приема, че само една от тях ще бъде ‘действаща’, вероятността за успех е 1/6. Броят комбинации се изчислява така:

брой комбинации за 5 компоненти = 1 * 2 * 3 * 4 * 5 = 120,

брой комбинации за n компоненти = 1 * 2 * 3 * 4 * ... * n.

(...) Представете си, например, един организъм, съставен от 100 интегрирани части. Всяка от тези части трябва да изпълнява уникална функция в организма, така че има само един начин, по който трябва да се комбинират тези части, за да функционира системата ефективно. Тъй като има 10¹⁵⁸ различни начина, по които могат да се свържат 100 части, вероятността да се стигне до успешно свързване е само едно на 10¹⁵⁸ (...).

Това число е твърде голямо, за да осъзнаем стойността му. Но за да добием груба представа, ще отбележим, че електроните във Вселената са само приблизително 10⁸⁰. Ако приемем, че това представляват частиците, които служат като потенциални компоненти на организъм от 100 части, тогава 10⁷⁸ такива групи от по 100 части всяка биха могли да се формират във всеки един момент. За да се уверим обаче, че сме получили тази, която действа, трябва да се образуват 10¹⁵⁸ такива групи. Следователно, много невероятно е необходимата комбинация да се окаже сред тези 10⁷⁸ действителни групи.

Да приемем, че, ако никоя от първите комбинации, не е действаща, компонентите се разделят и се смесват отново (провежда се нов опит). Този процес продължава, докогато това е възможно. Според астрономите Вселената е на не повече от 30 милиарда години, а това прави 10¹⁸ секунди. Нека приемем, че всеки цикъл на свързване, разделяне и размесване заема само една милиардна част от секундата, така че в една секунда могат да се извършат един милиард опита (10⁹) опита.

Така, максималният брой комбинации, които могат да се извършат в света, е само 10⁷⁸ * 10⁹ * 10¹⁸ или 10¹⁰⁵ комбинации. Но са нужни 10¹⁵⁸ акта на комбиниране, за да получим една, която ще даде резултат.

Накрая, шансът на една от 10¹⁰⁵ комбинации да бъде вярната е едно на 10¹⁵⁸ / 10¹⁰⁵, тоест едно на 10⁵³.

Това е минимален шанс, всъщност един на сто милиона милиарда милиарда милиарда милиарда милиарда години. На практика този шанс е нулев!

И все пак, един организъм, съставен от 100 части, е невероятно прост. Изследванията, спонсорирани отчасти от НАСА (с цел да се обучат астронавтите да разпознават и най-примитивните форми на живот на други планети), показват, че и най-простият вид протеинова молекула, която може да се нарече ‘жива’, се състои от верига от поне 400 свързани аминокиселини, а всяка аминокиселина е специфична комбинация от четири или пет основни химически елементи, а всеки елемент е уникална комбинация от протони, електрони и неутрони.

Просто е немислимо (за когото и да е освен за фанатичните еволюционисти) една жива система да се образува някак си случайно. И ако съществуването на Създател е изключено, то не съществува начин за образуването дори и на първата жива система” [с.77-80].

Йоан Павел ІІ, Енциклика “Вяра и разум / За природата на отношението между вярата и разума”, издателство “Истина – Veritas”, 1999:

“Спекулативната способност, която е свойствена на човешкия интелект, води чрез усърдие в областта на философстването към съзряването на една схема на строгото мислене и така към изграждането на систематично знание, базиращо се върху логическата последователност на твърденията и устойчивата съгласуваност между отделните познавателни съдържания. По този начин в различните културни форми и през различни епохи са постигани резултати, допринасящи за изработването на истинни начини на мислене. В хода на историята се е случвало това да подвежда към обявяването на един-единствен философски път за обемащ в себе си цялото философско мислене. Очевидно в такива случаи е наличието на едно ‘философско високомерие’, дръзващо да въздигне прозорливостта, присъща на неговата собствена и затова ограничена и несъвършена перспектива, до някакво всеобщо тълкуване” [с.9].

“Отрадните постижения не бива обаче да подвеждат към омаловажаване на факта, че същият разум, насочил се към едностранно изследване на човека като субект, изглежда, изцяло е забравил, че този човек е призван постоянно да напредва към една истина, която го надвишава. При липса на отнесеност към нея, отделният човек е оставен да зависи от собствената си преценка, а отсъждането относно самата негова устроеност като личност е оставено единствено на прагматични критерии, по природата си опрени на сетивния опит, превратно вярвайки, че всички останали неща необходимо трябва да бъдат доминирани от техниката. Така се стига до положението, че тъкмо когато би следвало да изрази по-добре своята отправеност към истината, човешкият разум се превива в себе си под тежестта на знанията, с които е натоварен, и от ден на ден става по-малко способен да насочи погледа си нагоре, за да дръзне и да се устреми към истината на съществуванието. Най-новата философия, изоставяйки призваността си да изследва самото битие, ограничава своята дейност в познанията за човека. Тя не се опира на способността, дадена на човека за познаване на истината, а вместо това предпочита да се занимава с границите и обусловеностите на тази способност.

Оттук се пораждат многобройните форми на агностицизъм и релативизъм, вследствие на което философското изследване губи себе си в подвижните пясъци на един всеобщ скептицизъм. В последно време добиха влияние доктрини, стремящи се да обезсилят даже онези истини, в чието притежание човекът бе напълно убеден. Законното многообразие на мисловните позиции е отстъпило сега мястото си на един безразличен плурализъм, опиращ се на принципа, че всички мнения са изцяло равносилни: това е един от най-разпространените знаци за съмнението в истината, което днес може да бъде забелязано навсякъде. За това усъмняване допринасят и някои схващания за живота, идещи от Изток. В тях именно се отрича изключителността на истината, при което се изхожда от допущането, че истината бива прогласявана в еднаква мяра от различните учения, дори когато те влизат в противоречие едно с друго. При подобен поглед към нещата всичко се свежда до мнението” [с.11-12].

И тъй, Първият ватикански събор учи, че истината, достигната чрез философска размисъл, и истината на Откровението нито се смесват една с друга, нито пък едната прави другата излишна:

‘Два са редовете на познанието, които се различават не само по началата си, но и по своите предмети: по началата, защото в единия познаваме с естествения разум, в другия чрез божествената вяра; но и по предметите, защото освен онази истина, до която може да стигне естественият разум, нам са дадени за вярване скрити в Бога тайнства, които не биха могли да бъдат узнати, ако не бе откровението Божие’ (Const. dogm. de fide catholica Dei Filius, IV: DS 3015; цитирано в CONC. OECUM. VAT. II, Const. past. de Ecclesia in mundo huius temporis Caudium et spes, 59).

Вярата, която се основава върху завета на Бога и се ползва от помощта на свръхестествената благодат, наистина се числи към друг порядък, различен от този на философското познание. То се основава на сетивното възприятие, а също така на опита и се движи само от светлината на интелекта. Философията и науката пребивават в реда на естествения разум, докато, напротив, просветлената и направлявана от Духа вяра познава в самото спасително послание, ‘пълно с благодат и истина’ (срв. Иоан, 1:14), което Бог реши да открие в историята веднъж и завинаги чрез своя Син Исус Христос (срв. 1 Иоан, 5:9; Иоан, 5:31-32)” [с.17-18].

Ето как Откровението включва в нашата история една истина, всеобщата и последна истина, която кара човешкия ум никога да не замира в покой. Тя по-скоро го подтиква непрекъснато да разширява границите на своето познание, догдето не проумее съвършено всичко, което е по силите му, непропускайки нито едно негово измерение” [с.24].

“Без съмнение, в стария Израил светът и неговите явления са бивали познавани не чрез абстрактното мислене за нещата, какъвто е случаят с йонийските философи или с мъдреците на Египет. Още по-малко тогавашният добър израелит е схващал човешкото познание по начините, които са свойствени на сегашните времена, силно клонящи към разчленяване на знанието. Това обаче никак не е попречило на библейския свят да присъедини своите имоти към пространното имение на познаващия разум.

Какво представляват те? Особеността, определяща за библейския текст, се състои в това, че там убедено се отстоява дълбоката и постоянно съществуваща връзка между познанието на разума и познанието на вярата. Светът и всичко включено в него, а също така историята и разните неща, случващи се на народа, са дадености, които се наблюдават, обсъждат и преценяват със собствените средства на разума, без обаче при това вярата да се откъсва по някакъв начин от този процес. Тя се намесва, не за да накърни автономията на разума или да ограничи областта на неговото действие, а само да изясни на хората, че във всичко това става видим и действа Богът на Израил. Не е възможно следователно фундаменталното възприемане на света и на историческите събития, без заедно с това да се изповядва вярата в Бога, който действа в тях.

Вярата изостря вътрешния поглед, при което насочва разума към открито действащото в хода на събитията присъствие на Провидението. Едно изречение от книга Притчи Соломонови казва много в този смисъл:

Това значи, че човекът, просветлен от светлината на разума си, знае да открива своя път, но може да върви по него леко и бързо и е способен да достигне без препятствия края му, ако с праведно сърце включи своето издирване в перспективата на вярата. Разумът и вярата не могат да бъдат разлъчвани затова, защото с акта на обособяването им човекът изгубва способността да познава по съответстващ начин света, Бога и себе си самия.

Няма следователно причина за възникването на противостоене между разума и вярата, защото едното се открива в другото, а и всяко от тях има собствено пространство за своето разгръщане” [с.28-29].

“Човекът не е сътворен да живее сам. Той се ражда и расте в скута на семейството, а по-късно се вписва чрез труда си в обществото. Той, следователно, от самото начало се обвързва с различни традиции, от които приема не само езика и културните форми, но и множество истини, в които вярва като на вродени идеи. Наистина, излизането от детството и навлизането в личната зрелост правят така, че тези истини да бъдат подложени на съмнение и подхвърлени на проверка от критичната активност на интелекта. Това, разбира се, не пречи, щото след този преход същите истини да бъдат ‘възстановени’ било поради потвърждаващ ги опит, било след по-нататъшни размишления. Така или иначе обаче просто повярваните истини са в човешкия живот повече от онези, които са постигнати посредством лична размисъл. Кой би могъл стриктно да пресее безчислените научни заключения, на които се основава днешният живот? Кой би могъл самостоятелно да провери купищата съобщения, които всекидневно приемаме от различните краища на света и гледаме, общо взето, като истинни? Кой най-сетне би могъл повторно да измине пътищата на опита и познанието, довели до натрупването на толкова много съкровища на мъдростта и религиозната мисъл на човечеството? Човекът следователно, именно този човек, който дири истината, е също така и същият онзи, който живее от вярата.

Вярвайки, всеки се доверява на познания, постигнати от други хора. В това обстоятелство се забелязва едно многозначително напрежение. От една страна, познанието от вярване изглежда несъвършена познавателна форма, която следва да бъде постепенно усъвършенствана въз основа на самостоятелно натрупани интелектуални нагледи. От друга страна, вярването е често по-богато от простия интелектуален наглед, защото води със себе си едно междуличностно отношение и включва в перспективата си не само личната способност за разбиране, а и по-дълбинната способност за доверяване на други лица, установявайки така една по-действена и по-интимна връзка с тях. (...)

Вярвайки, човекът се доверява на истината, която другият му открива” [с.44-45].

“Съвършено специално място (...) е запазено за свети Тома (става дума за Тома от Аквино, наричан в някои случаи ‘Ангелския доктор’ – пояснението мое, И.К.). (...) Най-голямата негова заслуга се състои в това, че извежда на преден план съзвучието между разума и вярата. Светлината и на двете, сиреч на разума и на вярата, изхожда от Бога, разсъждава той, затова те не могат да влизат в противоречие помежду си (Срв. Summa contra Gentiles I, VII).

Тома слага с още по-голяма сила ударението върху положението, че природата, същинският предмет на философията, би могла да допринася за разбирането на божественото Откровение. Вярата, следователно, не се бои от разума, а го дири и има доверие в него. Както благодатта предполага природата и я усъвършенства, така вярата предполага и усъвършенства разума. Просветлен от светлината на вярата, той се освобождава от своята отпадналост и ограниченост, следствията от непокорството на греха, и открива необходимата сила, с която се въздига към познание за тайната на триединния Бог. Ангелският доктор, макар че акцентира силно върху свръхприродния характер на вярата, не отхвърля съгласието и с разума. Според него разумът е способен да навлиза в дълбочина и да описва смисъла на верската мъдрост. Вярата даже е един вид ‘упражняване на разума’; човешкият разум нито отстъпва от себе си, нито се умалява, когато влиза в съгласие с истините на вярата; усвояването на тези истини става по силата на свободен и съзнателен избор (Срв. Joannes Paulus II, Allоcutio ad participes IX Congressus Thomistici Internationalis (29 Septembris 1990): Insegnamenti, XIII, 2 (1990), 770-771).

По тази причина свети Тома справедливо и заслужено бива неизменно гледан от Църквата като учител по мислене и като образец за това, по какъв начин следва да се прави теология. Ние желаем да извикаме в паметта си онова, което нашият предшественик, слугата Божи Павел VІ, писа по повод седемстотната годишнина от кончината на Ангелския доктор:

‘Свети Тома е притежавал в най-висока степен и дръзновението да дири истината, и свободата на духа да се заема с нововъзникнали въпроси, и решимостта на ума, свойствена на онзи, който не е съгласен да допусне нито смесването на християнската истина със светската философия, нито априорното отхвърляне на тази философия. Затова в историята на християнското учение неговото име се включва в числото на първопроходците, на които се дължи новата насоченост на философията и универсалната наука. Крайъгълен камък и сърцевина на неговото учение е решението, което той, богато одарен с висша и сякаш пророческа гениалност, дава на проблема за нововъзникналите отношения между разума и вярата, състоящо се в това, че съвместява секуларността на света с нелеките и строги изисквания на Евангелието. По този начин той се отдръпва от противоприродната склонност, светът и неговите блага да бъдат подхвърляни на проклятие, без при това обаче да занемарява висшите и неизменни принципи на свръхприродния ред’ (Litt. Ap. Lumen Ecclesiae (20 Novembris 1974), 8: AAS 66 (1974), 680)” [с.59-61].

“Затъвайки в морето на субективните мнения и разцепленията, протестантите тозчас се хващат за всеки интелектуален подход, прикрит със смокиновия лист на обективността. С течение на времето и с умножаването на разделенията, науката и разсъдъкът все повече ставали за тях стандартът, с помощта на който протестантските богослови се надяват да доведат до единомислие своите библейски тълкувания. Този ‘научен’ подход, който получил превес в протестантската библеистика (а през последното столетие станал водещ и в римокатолическата библеистика), обикновено бива наричан историко-критическа екзегеза. От началото на така наречената епоха на Просвещението науката изглеждала способна да разреши всички световни проблеми. Протестантските учени започнали да прилагат философията и методологията на светските науки към богословието и Библията. От Просвещението насам протестантските учени са проанализирали всички страни на Библията: историята на написването и, ръкописите, достигнали до нас, библейските езици и така нататък. Отнасяйки се към свещеното писание като към археологическа останка, тези учени се опитвали да анализират всеки негов фрагмент, всяка ‘костица’ с помощта на най-добрите и най-новите научни постижения. Трябва да признаем, че това довело до натрупването на много полезни познания. За съжаление обаче, тази методология също е грешила, и то по съществени въпроси, ала въпреки това тя е представяна с ореол на ‘научна обективност’, който държи мнозина в магията си. (...)

Грешката на протестантските учени (както на либералите, така и на консерваторите) се състои в това, че те погрешно са приложили емпирическия метод в областта на богословието и библейските изследвания. Тук използвам термина ‘емпирически’, за да обрисувам техните усилия. Употребявам го свободно, за да изразя с него рационалистичния и материалистичен светоглед, обладал западния ум и продължаващ да се разпространява по целия свят. Позитивистичните системи (една от които е именно емпиризмът) се опитват да се опрат на някакво ‘сигурно’ знание ¹⁰. Строго погледнато, емпиризмът е вяра в това, че всяко знание е основано на опита и че със сигурност могат да бъдат познати само тези неща, които се установяват посредствам научно наблюдение. Ръка за ръка с методите на научното наблюдение върви и принципът на методологичното съмнение, най-ярък пример за което се явява философията на Рене Декарт, начеващ своето изяснение на философията с твърдението, че всичко във вселената може да бъде подложено на съмнение с изключение на собственото ни съществуване. Върху твърдата основа на тази несъмнена истина (‘мисля, следователно съществувам’) Декарт се опитал да изгради своята философска система. И тъй, отначало реформаторите се задоволявали с допускането, че Библията е основата, върху която могат да почиват богословието и философията. Но с течение на времето хуманистичният дух на Просвещението набирал сила и протестантските учени приложили своите рационалистични методи към самата Библия, търсейки да разберат какво може да се узнае ‘със сигурност’ от нея. Либералните протестантски учени вече са завършили докрай този опит и след като са ‘изхвърлили обелките’ сега те са останали само със собствените си мнения и сантименталност като основа на остатъците от вяра у тях.

За разлика от либералните, консервативните протестанти са били доста по-непоследователни в своя рационалистичен подход. По такъв начин те са съумели да запазят в своите среди благоговение към Свещеното Писание и вярата в неговата боговдъхновеност. Въпреки това техният подход (даже сред най-убедените фундаменталисти) все пак се корени в същия този рационализъм, който е присъщ на либералите. Най-ярък пример за това са фундаменталистите-диспенсационалисти, които се придържат към една подробно развита теория, считаща, че на различните етапи Бог се отнася с човека по различен начин в зависимост от периода, наричан ‘диспенсация’ [dispensation (англ.) – разпредялба, съдба, дял – бел.прев.], съответстваща на определен договор на Бога с човека. (...) В това се съдържа известна истина, но по-нататък тази теория учи, че днес ние се намираме в ‘диспенсация’, различна от тази на първите християни; макар в епохата на Новия Завет да са ставали чудеса, днес те вече не се извършват. Това е много интересна гледна точка, понеже (при липса на каквото и да е основание в Свещеното Писание) тази теория позволява на фундаменталистите да не отричат библейските чудеса и едновременно с това да бъдат емпирици във всекидневния живот. Макар на пръв поглед и да изглежда, че този подход може да бъде предмет само на академичен интерес и че той е твърде далеч от действителното отношение на редовите протестанти към Библията, всъщност дори обикновеният, благочестив и ‘консервативен’ протестант мирянин не е свободен от подобен рационализъм.

Голямата грешка на този така наречен ‘научен’ подход към Свещеното Писание се състои в неправилното прилагане на допусканията на емпиризма към изучаването на историята, Писанието и богословието. Емпирическите методи дават добри резултати тогава, когато се прилагат правилно към естествените науки; но когато биват използвани там, където те са неприложими – например, при изучаването на уникални моменти в историята (които не могат да се повторят и не подлежат на експериментална проверка), те не могат да дадат нито смислени, нито точни резултати ¹¹.

Учените все още не са успели да изобретят ‘телескоп’, способен да проникне в духовния свят. Но ето че днес мнозина протестантски богослови твърдят, че в светлината на науката идеята за съществуването на бесовете и сатаната е опровергана. (...) Макар такива емпирици и да се гордеят със своята ‘отвореност’, те са дотам заслепени от собствените си допускания, че не са способни да видят нищо, което не се вмества в тяхната представа за действителността. (...)

И наистина, като вземем предвид самозваните високи научни стандарти на протестантските библейски изследвания, учудващо е, че може да си подберете безброй много умозаключения по почти всеки въпрос и да намерите ‘добра научна обосновка’ за всяко от тях. С други думи, вие можете да стигнете до какъвто си искате извод в даден момент или по даден въпрос, и винаги можете да намерите доктор по философия, който да го защити ‘научно’. Това във всеки случай не е наука като математиката или химията! Тук имаме работа с област на познанието, която представя себе си за ‘обективна наука’, но която фактически се явява лъженаука, криеща в своите недра голямо разнообразие от взаимно противоречиви философски и богословски възгледи. И тя ще остава лъженаука, защото, докато учените не изобретят ‘инструменти’, с които да могат да изследват и разбират Бога, обективно научно богословие или тълкуване на Библията е невъзможно” [с.32-39].

“Преди пет години преживях нещо много приятно, което ме подтикна към написването на тази книга. Един късен летен следобед седях на брега на океана, гледайки вълните и усещайки ритъма на дишането си, когато внезапно осъзнах света около мен като част от един гигантски космически танц. Като физик аз знаех, че пясъкът, скалите, водата и въздухът около мен се състоят от вибриращи молекули и атоми, че те от своя страна са съставени от частици, реагиращи една с друга чрез разрушаване и създаване на други частици. Знаех също, че земната атмосфера непрекъснато се бомбардира от душ от ‘космически лъчи’ – частици с голяма енергия, претърпяващи множество сблъсъци при проникването им във въздушните слоеве на атмосферата. Всичко това ми бе известно от изследванията ми в областта на физиката на високите енергии, но до този момент го знаех само от графиките, диаграмите и математическите теории. Така както си седях на брега, предишното ми знание изведнъж доби живот; аз ‘видях’ атомите на елементите и тези на собственото ми тяло да участват в този космически танц на енергии; аз усетих неговия ритъм и ‘чух’ неговото звучене, и в този момент знаех, че това е танцът на Шива, богът на танцьорите, почитан от индуистите.

Имам богат опит в теоретичната физика и няколко години съм се занимавал с научни изследвания. По същото време се заинтересувах от източния мистицизъм и започнах да виждам паралелите му със съвременната физика. Особено много бях привлечен от заплетените аспекти на дзен, които ми напомняха на парадоксите в квантовата теория. В началото връзката между двете беше само едно чисто интелектуално упражнение. Преодоляването на пропастта между рационалното, аналитично мислене и медитативното познание на мистичната истина беше и все още е много трудно” [с.7].

“Когато открих паралелите между светогледа на физиците и този на мистиците, които бяха отбелязвани и преди, но никога не бяха щателно изследвани, аз имах силното усещане, че просто показвам нещо, което е очевидно, и в бъдеще ще бъде известно на всички, а понякога, докато пишех ‘Дао на физиката’, чувствах, че по-скоро се пише за мен, а не от мен. Последвалите събития потвърдиха това чувство. Книгата бе посрещната с ентусиазъм във Великобритания и в Съединените щати. Макар че беше слабо рекламирана, тя се разпространи бързо по целия свят и сега вече е публикувана в над дузина страни.

Реакцията на научната общественост, както можеше да се очаква, беше предпазлива, но и там интересът към разширяване приложенията на физиката на двадесетия век продължава. Не е изненадващо нежеланието на съвременните учени да признаят концептуалното подобие между техния светоглед и този на мистиците, доколкото мистицизмът – поне на Запад – обикновено се свързва, съвсем погрешно, с нещо неясно, мистериозно и изключително ненаучно. За щастие, това отношение вече се променя. (...)

През последните години пътувах много, изнасяйки лекции както пред професионалисти, така и пред широка публика, дискутирайки приложенията на ‘новата физика’ с хора от всички области на науката. Тези дискусии ми помогнаха много за разбирането на по-широкия културен контекст на силния интерес към източния мистицизъм, който възникна на Запад през последните двадесет години. Сега аз виждам този интерес като част от едно много по-голямо явление, свързано с дисбаланса в нашата култура – в нашите мисли и чувства, нашите ценности и стремежи, нашите социални и политически структури. Смятам китайската терминология за ин и ян много подходяща за описване на този културен дисбаланс. Нашата култура винаги е предпочитала ян, или мъжките ценности и поведение, и е пропускала техните допълващи ин, или женски страни. Ние предпочитахме себеутвърждаването пред интеграцията, анализа пред синтеза, рационалното знание пред интуитивната мъдрост, науката пред религията, конкуренцията пред кооперирането, експанзията пред запазването и така нататък. Това едностранно развитие достига вече опасно висока степен – криза със социални, екологични, морални и духовни измерения.

Все пак, ние сме свидетели на началото на една огромна еволюционна промяна, която като че ли илюстрира древната китайска мъдрост, казваща, че

‘след като ян достигне своя връх, отстъпва на ин’.

60-те и 70-те години създадоха редица социални движения с една и съща идея. (...) Те всички противодействат на превъзнасянето на рационалните, мъжките ценности и се опитват да възстановят баланса между мъжките и женските страни на човешката природа. По този начин осъзнаването на дълбоката връзка между светогледа на съвременната физика и възгледите на източния мистицизъм вече се проявява като съставна част от една много по-голяма културна трансформация, водеща до появата на нова представа за реалността, която ще изисква фундаментална промяна в начина на мислене, възприемане и ценности. (...)

Фактът, че настоящите промени в ценностната ни система ще променят много от науките, може да се стори изненадващ за тези, които вярват в обективната, необвързана с ценностни системи наука. Това обаче е едно от важните следствия на съвременната физика. Допълненията на Хайзенберг към квантовата теория (...) ясно показват, че класическият идеал за обективна наука не може да бъде запазен, а с това съвременната физика отправя предизвикателство и към мита за независимостта на науката. Структурите, наблюдавани от учените в природата, са тясно свързани със структурите на тяхното съзнание, с техните концепции, мисли, ценности. Следователно, научните резултати, които те получават, и технологичните приложения, които изследват, ще бъдат ограничени от рамките на тяхното мислене. (...) Ето защо учените са отговорни за своите изследвания не само интелектуално, но и морално.

От тази гледна точка връзката между физиката и мистиката е не само много интересна, но и изключително важна. Тя показва, че откритията в съвременната физика предлагат два различни пътя за развитие на учените. Те могат да ни отведат, образно казано, до Буда или до Бомбата, и всеки учен трябва сам да реши кой път да поеме” [с.10-12].

“Паралелите между съвременната физика и източната мистика са най-явни и често ще срещаме твърдения, за които е почти невъзможно да се каже дали са направени от физиците или от източните мистици.

Под източен мистицизъм имам предвид религиозните традиции на индуизма, будизма и даосизма. (...)

Мистични традиции има във всички религии, а мистични елементи се срещат в много школи на западната философия. Паралелите със съвременната физика се появяват не само във ведите на индуизма, в И-Дзин или будистките сутри, а и в някои фрагменти от Хераклит, в суфизмите на Ибн Араби и в учението на магьосника от племето яки – Дон Хуан. Разликата между източната и западната мистика се състои в това, че мистичните школи на Запада играят само съпътстваща роля, докато в източния религиозен и философски светоглед те съставляват основата” [с.19].

‘Аз знам, че нищо не знам’,

‘Най-добре е да не знаеш, че знаеш’.

‘всъщност, всяка дума или понятие, колкото и ясно да ни изглежда, има само ограничена област на приложение’ [Werner Heisenberg, ‘Phisik und Philosophie’, ‘Ullstein’, Berlin, 1973, s.103].

‘Дао, което може да бъде изказано, не е вечното Дао’.

‘няма думи, няма обяснения, няма учение, няма знания’.

‘Виждането играе най-важна роля в будистката теория на познанието, тъй като то е основата на знанието. Знание без виждане е невъзможно; всяко знание произхожда от виждането. Знание и виждане винаги са обединени в проповедите на Буда. Ето защо будистката философия предписва действителността да се вижда такава, каквато е. Виждането означава да се изпита просветлението’ [D.T.Suzuki, ‘Outlines of Mahayana Buddhizm’, ‘Schocken Books’, New York, 1963, p.235].

(...) Тук трябва да вмъкнем едно предупреждение. Подчертаването на виждането в мистичните традиции не е съвсем буквално, а трябва да се разбира в метафоричен смисъл, тъй като мистичното опознаване на действителността е в голяма степен несетивно познание. Когато източните мистици говорят за ‘виждане’, те имат предвид една форма на възприемане на действителността, която може да включва визуалното възприятие, но която винаги и неизбежно го надхвърля и преминава в несетивно опознанаване на действителността. Това, което те обаче винаги подчертават, когато говорят за виждане, гледане или наблюдаване, е емпиричният характер на тяхното знание. Този емпиричен подход на източната мистика силно напомня за подчертаната роля на наблюдението в естествените науки. Експерименталният стадий на научното изследване като че ли съответства на прякото прозрение в източната мистика, а научните модели и теории съответстват на различните начини, по които се интерпретират тези прозрения.

Паралелите между научните експерименти и мистичните прозрения изненадват поради изключително различната си природа на тези процеси на наблюдение. Физиците провеждат своите експерименти в добре обмислена колективна дейност и с много сложна техника, докато мистиците постигат своите знания само чрез вътрешно вглъбяване без апаратура, в уединението на медитацията. Освен това, научните експерименти могат да бъдат повторени от всеки по всяко време, докато мистичното поведение е достъпно явно само за отделни хора и при определени условия. Едно по-внимателно проучване показва все пак, че разликите между двата вида наблюдение са повече в техния подход, а не в тяхната надеждност и сложност.

Всеки, който иска да повтори даден експеримент от областта на съвременната атомна физика, трябва да премине дългогодишно обучение. (...) По подобен начин дълбокото мистично преживяване изисква в общия случай много години упражняване под ръководството на опитен учител и, както и при научното образование, инвестираното време не гарантира само по себе си успеха. Ако все пак изследователят има успех, той ще може да повтори експеримента. Повторяемостта в мистичното познание е на практика много съществена във всяко мистично обучение. Тя е всъщност целта на духовното обучение на мистиците.

Едно мистично учение е също дотолкова повторимо, както и един съвременен физически експеримент. От друга страна то е не по-малко сложно, макар неговата сложност да е от друг вид. Сложността и функционалността на техническата апаратура на физика се достигат от съзнанието на мистика – физическо и духовно – при дълбока медитация, а дори и ги надминават. Така, учените и мистиците развиват много сложни, недостъпни за неспециалистите методи за наблюдение на природата.Една страница в някое специализирано списание по въпросите на съвременната физика би се сторила на непосветения толкова мистериозна, както и една тибетска мандала. И двете представляват бележки от изследвания на същността на Вселената. (...)

Във всекидневния живот директните интуитивни прозрения се ограничават обикновено в рамките на много кратки мигове. Не е така обаче в източната мистика, където те се разпростират върху дълги периоди от време и накрая се превръщат в постоянно състояние на съзнанието. Подготовката на духа за това състояние – непосредственото, надпонятийно осъзнаване на действителността – е главната цел на всички школи на източната мистика (...). През дългата културна история на Индия, Китай и Япония за постигане на този ефект се развива невероятно многообразие от техники, ритуали и форми на изкуство, които в най-широк смисъл на думата могат да се нарекат ‘медитация’.

Основната цел на тези техники е да се накара разумът да замълчи и да се превключи от рационалното съзнание към интуитивното. В много форми на медитация рационалният ум се потиска чрез концентриране на вниманието върху една единствена точка като дишането, звука на мантрата или изображението на една мандала. Други школи концентрират вниманието върху движения на тялото, които трябва да се извършват спонтанно, без намесата на някакви мисли. (...)

Когато се успокои рационалният ум, интуитивната страна постига едно изключително осъзнаване. Заобикалящата среда се познава директно, без филтъра на понятийното мислене. (...) Прозрението за единство с околната среда е основната характеристика на това медитативно състояние. Това е състояние на съзнанието, при което се прекратява всяка форма на разделяне и се преминава в недиференцираното единство. (...)

Физиците знаят, че техните методи на анализ и на логически изводи не могат да обяснят наведнъж цялата сфера на природните явления и затова те групират явленията и се опитват да съставят модел за описание на всяка различна група. При това, те пренебрегват другите явления и поради това моделът не дава пълно описание на действителната ситуация. (...)

Изследването на една ограничена група явления може да означава също изучаване на нейните физически свойства само в ограничена област, което е още една причина теорията да е само приблизително валидна. Този аспект на приблизителност е доста неясен, тъй като никога не знаем предварително докъде се простират границите на една теория. Само опитът може да покаже това. (...)

Източните мистици също съзнават факта, че всички словесни описания на действителността са неточни и непълни. Директното познание на действителността излиза извън мислите и езика и тъй като всяка мистика се основава на такова познание, всичко, което се казва за това, може да бъде само отчасти вярно. [Но] приблизителната познавателна стойност на физическите резултати се оценява количествено, така че чрез постепенно подобряване на приближението може да се постигне напредък. Как тогава източните традиции третират проблема за словесната комуникация?

Преди всичко мистиците се интересуват от опознаването на действителността, а не от описанието на това опознаване. Ето защо, общо взето, те не се вълнуват от анализа на това описание и затова понятието за добре дефинирано приближение никога не се е появявало в идейния свят на Изтока. Но когато източните мистици искат да предадат своите познания, те се сблъскват със същите ограничения на езика. Изтокът развива различни пътища за преодоляването на този проблем.

Индийската, по специално индуистката мистика, облича своите изказвания във формата на митове и използва метафори и символи, поетични картини и алегории. Митологичният език е по-малко ограничен с логика и рационализъм. Той е пълен с магия и парадоксални ситуации, богат на възвъзбуждащи въображението картини, никога не е прецизен и затова може да предава начина, по който мистиците опознават действителността много по-добре, отколкото езика на фактите. Според Аманда Кумарасвами

‘митът олицетворява възможно най-голямото приближение до действителността, което може да бъде представено с думи’ [A.K.Coomaraswamy, ‘Hinduism and Buddhism’, ‘Philosophical library’, New York, 1943, p.33].

Китайските и японски мистици намират друг изход от езиковия проблем. Вместо да поясняват парадоксалния характер на реалността чрез символи и митове, те често предпочитат да го подчертават с помощта на всекидневния език. Така даосистите използват парадокси, за да разкрият противоречията, които възникват от разбирането с думи, а също и за да покажат границите на възможностите за такова разбиране. Те предават тази техника на китайските и японските будисти, които я доразвиват. Тя достига връхната си точка в дзен-будизма с така наречените ‘коани’, онези безсмислени гатанки, които много дзен-учители използват за преподаване на своите уроци. (...)

Когато източните мистици изразяват своите знания с думи, независимо дали с помощта на митове, символи, поетични образи или парадоксални поговорки, те са наясно с причинените от езика и ‘линейното’ мислене ограничения. Съвременната физика възприема съвсем същото отношение спрямо своите словесни модели и теории. Те също са приблизителни и неизбежно неточни. Те са съответствието на източните митове, символи и поетични картини” [с.27-45].

ЙОЗЕФ РАТЦИНГЕР

ОНОВА, КОЕТО УДЪРЖА СВЕТА ВЕДНО. ДОПОЛИТИЧЕСКИ МОРАЛНИ ОСНОВАНИЯ НА СВОБОДНАТА ДЪРЖАВА

“На това място възниква един въпрос, към който ще трябва да се върнем по-нататък:

Ако преди това ни тревожеше въпросът дали религията е позитивна морална сила, сега следва да се увеличава съмнението в благонадеждността на разума. В последна сметка, и атомната бомба е продукт на разума; в последна сметка производството и селекцията на човеци също са изобретени от разума. Не би ли трябвало сега, напротив, под контрол да бъде поставен разумът? Но от кого и чрез какво? Или пък би следвало религията и разумът да се ограничават взаимно и като се придържат към съответните си граници да стигнат до своя позитивен път?” [с.51-52].

“Преди да се опитам да достигна до някакви изводи, бих искал да поразширя малко вече прокараната диря. Струва ми се, че интеркултуралността представлява днес неотменно измерение на дискусията относно основните въпроси на човешкото битие, която не може да бъде водена нито само в рамките на християнството, нито просто в рамките на западната традиция на разума. Наистина, те и двете, с оглед начина, по който схващат сами себе си, гледат себе си като универсални, а биха могли да бъдат такива и de jure. De facto те трябва да признаят, че са възприети само в части от човечеството и са разбираеми само за части от човечеството. (...)

Важно е преди всичко, че вътре в културните пространства няма вече никакво единство, а всички културни пространства са белязани от дълбинно действащи напрежения в рамките на тяхната собствена културна традиция. На Запад това е очевидно. Дори секуларната култура на строгата рационалност, впечатляващ образ на която бе очертан пред нас от Юрген Хабермас, да е доминираща в широки обеми и да схваща себе си като свързващо звено, християнското разбиране за действителността е – както преди, така и сега – една действена сила. Двата полюса стоят един срещу друг в различна близост или напрежение, в готовност да се учат един от друг или пък в повече или по-малко решително отхвърляне на единия от другия.

Ислямското културно пространство също е белязано от подобни напрежения. Широка дъга се простира от фанатичния абсолютизъм на един Бен Ладен до поведенческите модели, открити към толерантната рационалност. Третото голямо културно пространство, индийската култура, или – по-добре казано – културните пространства на индуизма и будизма, са не по-малко белязани от подобни напрежения, макар те, във всеки случай доколкото стига нашият поглед, да се проявяват не така драматично. Тези култури също се виждат изложени под претенциите на западната рационалност и посланията на християнската вяра, тъй като и двете те са налични в тях. Те асимилират както едната, така и другата по различни начини, при което се опитват да съхранят собствената си идентичност. Автохтонните култури на Африка и отново пробудените чрез определени християнски теологии автохтонни култури на Латинска Америка завършват картината. Те се проявяват в голяма степен като проблематизиращи западната рационалност, но и като проблематизиращи универсалната претенция на християнското откровение.

Какво следва от всичко това? Най-напред следва, струва ми се, фактическата неуниверсалност на двете големи култури на Запада – на културата на християнската вяра, както и на онази на секуларната рационалност, независимо от това, че и двете оказват всяка по своя си начин съпътстващо формиращо въздействие по целия свят. В този смисъл ми се струва, че въпросът (...), споменат от Юрген Хабермас, все пак има своята тежест, а именно (...):

Аз не бих редуцирал този въпрос непременно, във всеки случай не необходимо, до настроеността на Карл Шмит, Мартин Хайдегер и Леви Строс, свързана с една, така да се каже, уморена от рационалността европейска ситуация.

Факт е във всеки случай, че нашата секуларна рационалност, колкото и саморазбираща се да е тя за нашия по западному формиран разум, не е разбираема за всяка ratio; че тя като рационалност се сблъсква с граници в нейния опит да направи себе си очевидна. Нейната очевидност е фактически обвързана с определени културни контексти и тя трябва да признае, че като такава не е приложима върху цялото човечество и поради това не може да бъде изцяло оперативна в него. С други думи, рационалната или етическата, или религиозната формула за света, по отношение на която всички да са единни и която тогава би могла да носи цялото, не съществува. Във всеки случай, тя е понастоящем непостижима. (...)

Какво следователно трябва да се прави? С оглед на практическите следствия аз съм в много голяма степен съгласен с набелязаното от Юрген Хабермас относно постсекуларното общество, готовността за учене и самоограничаване и от двете страни. Бих искал да обобщя собственото си схващане в две тези и с това да приключа.

2. Това основно правило трябва след това да се реализира практически, в интеркултурния контекст на нашата съвременност. Няма съмнение, че двамата главни партьори в тази корелационност са християнската вяра и западната секуларна рационалност. Това може и трябва да се каже без лъжовен европоцентризъм. Те определят световната ситуация в мяра, неприсъща на никои други културни сили. Това обаче не означава, че някой има право да избутва настрана останалите култури като един вид ‘quantité négligeable’, като пренебрежима величина. Това би била една западна хюбрис, която бихме заплатили скъпо, а отчасти вече и плащаме. Важно и за двата големи компонента на западната култура е да се посветят на едно вслушване, на една истинска корелационност и с тези култури. Важно е те да бъдат приобщени към опита за постигане на полифонична корелация, в която те самите да се отворят за западната комплементарност на разум и вяра, така че да може да нараства универсалният процес на пречистванията, при което в последна сметка признаваните и предполагани по някакъв начин от всички хора съществени ценности и норми да могат да придобият нова осветяваща сила, така че пак да се появи в човечеството такава действена сила, която да удържа света ведно” [с.57-63].

6. Изнесените данни съответстват на научните степени и длъжности, които изредените хора са заемали през 1974 година, когато излиза първото издание на тази книга. През 1985 година повече от половината от тях вече са заемали други длъжности, а някои междувременно са били удостоени и с допълнителни звания. В същото време, позицията им по отношение на научния креационизъм не е претърпяла промени. ▲

7. Титлата Ph.D. (съкращение от “Doctor of Philosophy”) съответства приблизително на съществувалата в България научна степен “кандидат на науките”. ▲

8. Титлата “магистър на науките” съответства на образователно-квалификационната степен “магистър по...”, получавана в българските висши училища след завършено висше образование с продължителност на обучението 5-6 години. ▲

9. Титлата “доктор по богословие” има същото значение като това на Ph.D., но в областта на богословието. Същото се отнася и за титлите “доктор по педагогика”, “доктор по медицина” и прочие. ▲

10. Думата “позитивизъм” произлиза от френската positif, която означава “утвърдителен, потвърждаващ”. Този термин за пръв път бил въведен от Огюст Конт. Позитивистичните системи се основават на допускането, че така наречените “факти” представляват задължителна основа на знанието. Във философията на Конт основата на познанието – това е опитът или сетивното възприятие; поради това Конт е предшественик на съвременния емпиризъм. (Срв. “Encyclopaedia of Religion and Ethics”, 1914 ed., s.v. “Positivism”, by S.H.Swinny, and Wolfhart Pannenburg, “Theology and Philosophy of Science”, trans. Francis McDonagh, Philadelphia: Westminster Press.1976, p.29.) ▲

11. Например, един от методите за определяне реалността на минали събития, употребяван от учените от емпирическото направление, е принципът на аналогията. Тъй като знанието се основава на опита, то един от начините да се разбере нещо непознато е да го свържем с нещо познато. Под вид на исторически анализ тези учени изчисляват вероятността на дадено предполагаемо събитие в миналото (например, възкресението на Иисуса Христа) въз основа на това, което ни е известно от нашия опит. И тъй като тези историци никога не са наблюдавали нищо свръхестествено в своя живот, то от своята гледна точка те възприемат всяко чудесно събитие, описано в Библията, като мит или легенда. Но понеже за емпирика “чудото” означава нарушаване на естествените закони, то (по определение) чудеса не съществуват, тъй като естествените закони се определят от нашите наблюдения над това, което имаме като набран опит. Ако пък емпирикът се сблъска с чудо в съвременната действителност, той не би го възприел като чудо, тъй като, от негова гледна точка, това не би било нарушение на естествените закони. По такъв начин, не трябва да казваме, че емпириците фалшифицират трансценденталната реалност; по-скоро техните изходни допускания предварително отричат нейното наличие. (Вж. G.E.Mihalson, Jr., “Pannenburg on the Resurrection and Historical Method”, Scottish Journal of Theology 33, April 1980, p.345-359.) ▲

и

2

0

0

7

“Аз не разбирам философията като изследване на това, как да изразим нещата по-прецизно и по-точно. Прецизността и точноста сами по себе си не са интелектуални ценности. Не трябва да се опитваме да сме по-прецизни и по-точни, отколкото наличният проблем изисква.”

“Аз не разбирам философията като опит нито за изясняване, нито за анализиране, нито за обясняване на понятия, думи или езици. Понятията и думите са просто средства за формулиране на пропозиции, предположения и теории. Понятията или думите не могат да са истинни сами по себе си, те просто обслужват човешкия описателен и аргументативен език. Задачата ни не трябва да е анализът на значения, а търсенето на интересни и важни истини.”

“Аз не разбирам философията като начин да бъдеш умен.”

и

2

0

0

7

“... философията, която двайсет века се тревожи за смисъла на своите понятия, е не само пълна с празнословие, но също е ужасно мъглява и двусмислена, докато наука като физиката, която едва ли се тревожи за понятията и тяхното значение, а вместо това за фактите, е постигнала голяма точност. (...) Това съсредоточаване върху проблема за смисъла не само не успява да постигне точност, но самото то е главният източник на неяснота, двусмислие и объркване” [за подробности вж.: “Относно (не)възможността на дефинициите”].