Нека внимателно бъде прочетен следният по-пространен цитат:

“Има ли някой, който да не знае какво е стол, маса, чаша, нож? (...) Нека да проверим себе си. За определеност да се спрем на думата ‘стол’. Да се каже, че нещо, върху което се сяда, е стол, не е уместно – случва се да сядаме и върху масата, и на камък, и на земята. Можем да се опитаме да отстраним последните възможности, като добавим, че столът има облегалка. Но така ли е наистина? Ами, ако допълним определението с това, че столът има крака? Но и магарето има крака и можем да седнем върху него.

Да кажем, че столовете са от дърво. Пак не може – правят се и от метал, пластмаси.

Е какво е тогава стол? Не може ли най-после да изброим всички възможни столове? (...) Но явно е, че може да има (...) дори такива, които още не са направени.

И така, какво е стол? В българския тълковен речник (издание на ‘Наука и изкуство’, 1976 г.) пише, че столът е ‘покъщнина за сядане с облегало или без облегало’, а думата ‘покъщнина’ се определя така: ‘всичко, каквото е потребно за обзавеждане на къща за живеене, домашни вещи, мебелировка’.

Но според това определение градинските столове, столовете в кината, сладкарниците не са столове.

Понятието ‘стол’, както и всяко друго понятие, не съществува в природата. Столът е обобщаващо понятие. Има различни видове столове: кухненски, салонни, тапицирани, детски, сгъваеми, въртящи се, на колела, люлеещи се, зъболекарски, за инвалиди, дори електрически. Не на всички е приятно да се сяда” [43].

Нека сега ми бъде позволено да отбележа няколко важни, при все и известни, положения.

След като изглежда възможно да мислим, че понятията, с които си служим, са наш, човешки, продукт, то е не по-малко ясно, че едни хора ще включват в тях едни характеристики, а други – други. И това ще бъде така, просто защото едни ще имат предвид едно множество от обекти, които са формирали дадено тяхно понятие, а други – друго. Хората, дори когато принадлежат към един етнос, една епоха, един географски регион, една обществена прослойка и така нататък, изхождат от различни представи при формирането на своите понятия. Безусловно, училището, семейството, изобщо – социалната среда, в която протича животът на всеки един човек, оказват определено унифициращо въздействие. Това важи с не по-малка сила и при формирането на понятията. Но подобно въздействие нито произлиза от един единствен разум (хората нямат един единствен учител, родител, приятел), нито социалното въздействие има характера на нещо стабилно и установено за вечни времена. Поне засега.

Един пример. В България през последните години се смениха немалко министър-председатели, някои от които бяха икономисти по образование. От това следва, че те би трябвало да са учили поне малко повече математика. Независимо от всичко, двама от тях упорито говореха, в това число и от трибуната на най-висшия орган на държавността в България, Народното събрание, за “цифри” от порядъка на милиони и милиарди. Тези техни словесни изяви вероятно са оказали достатъчно голямо въздействие върху онези слушатели и зрители, които така и не са намерили време да си научат урока за цифрите, и поради това и сега не знаят, че цифрите (в десетичната система) са само десет (0, 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8 и 9). И че не съществува никаква “цифра” от мащабите на 1 000 000 или 1 000 000 000. Така, както буквите в българската азбука са 30, и поради това изобщо не може да се говори, примерно, за буквата “министър”.

Разбира се, тази категория хора ще остане без какъвто и да било стимул да си научи стария урок, след като непрекъснато ще става свидетел на великолепния синхрон между своята порция невежество и съответната порция невежество от страна на някои от първите си държавни персони. Като прибавим и това, че тук помага една огромна кохорта от журналисти, социолози и изобщо – учени, можем да си представим какво ще отговаря българинът в близките десетилетия, ако някой реши да го попита: “Що е цифра?”

А, апропо, ако не можем да изброим или посочим всички столове, не е трудно да изброим (или посочим) цифрите. След което да постановим: “Ето тези знаци се наричат цифри. И нищо друго извън тях не е цифра”. (За ужас на всеки, който ще трябва да изучи значението и на една друга дума – “число”, като за още по-голям негов ужас ще трябва да научи, че има и “едноцифрени числа”. Така, както има еднобуквени думи.)

В теорията на размитите множества, за чийто автор се счита американският специалист по автоматично управление и теория на системите, Лотфи Заде, има нещо изключително позитивно. И то се съдържа в нейното собствено название – в идеята за размитостта.

Ако мислено си представим, че е проведено някакво социологическо допитване с една единствена молба – анкетираните да опишат, колкото е възможно по-подробно, своята представа за стол, то можем да бъдем сигурни, че най-голям процент хора ще обрисуват стола като материална конструкция, която има четири крака и два плота – единият хоризонтален (за седалка), другият – вертикален или в положение близко до вертикалното (за облегалка).

По такъв начин би се формирало множеството на онези представи, които биха се разположили в епицентъра на виждането за стол, примерно показано чрез най-вътрешния червен кръг (М0) на графиката. Друга част от интервюираните вероятно ще опишат стола по-свободно, може би те ще включат и табуретките, и люлеещите се столове, които ще изпълнят пространството на по-големия червен кръг, обозначен с М1. Последователно можем да си представим и други все по-широки представи за понятието стол, при които, примерно, в най-външния кръг (М3) биха се оказали включени и гинекологическият, и електрическият стол.

Нека сега си представим, че сме провели и друго социологическо изследване, при което целта е била да се установи представата на хората за оръжие. Ако те мислят за оръжието като за “средство за самоотбрана”, то със сигурност няма да са малко онези, които ще поставят в епицентъра ножа и пистолета. Тях можем да си представим показани чрез централния син кръг (С0). По познатата ни вече линия на разсъждение, ние можем да третираме следващите кръгове като представителни за онези, които имат все по-широки и по-широки разбирания за оръжие. Това може да ни отведе и до С3, където би се намирала представата за електрическия стол като вид оръжие в качеството му на средство за самоотбрана. (А на всеки, който би възроптал срещу подобна трактовка, посочвайки, че никой не носи със себе си електрически столове, за да се само-отбранява, би могло да се обърне внимание, че обществото като цяло също се самоотбранява и че по някои географски ширини коментираното средство е достатъчно често използвано за тази цел.)

Ние бихме могли да отидем и още по-далеч в предположенията си за изхода от този втори сондаж и да си представим как в някаква мислима периферия (Сn) някой включва и словото като средство за самоотбрана. Нищо не би ни попречило да си представим как такъв повече или по-малко отдалечен концентричен кръг би се припокрил в част от своята площ с някой по-отдалечен концентричен кръг измежду тези, които са обозначени върху графиката с Y (нека приемем, че те символизират представите на хората за слово). Тук някой може да изпита известно притеснение от факта, че кръговете на словото се пресичат с кръговете на стола. Но ако словото може да се свързва, да речем, с “полет” (“и литна словото”) или с някой религиозен персонаж (И(и)сус = “божие слово”), то защо да не се допусне, че може да се намери форма на припокриване и между слово и стол? Освен това, ние никога не трябва да си представяме схемата на концентричните кръгове по такъв начин, че всяка група подобни площи да се припокрива с всяка друга група и то в еднаква степен – при някои двойки концентрични кръгове взаимното припокриване може да се изразява в по-големи сектори, при други – в по-малки, а при трети – то може изобщо да не съществува. Нещо повече, не сме длъжни да си представяме геометрията на размитостите чрез кръгове – фигурите могат да имат вид на най-различни затворени криви. А защо в някои случаи да не си мислим и за постоянно отворени криви, които в зоната на своята отвореност да показват готовност в тях да се влее някакъв общ смисъл с някое и друго най-невъобразимо отдалечено понятие?

Вече споменах, че езикът може да се разглежда като досаден филтър, през който се налага да прекарваме иначе далеч по-фино нюансирания си мисловен свят, вследствие на което той се оказва огрубен в една или друга степен.

И така, ако се опитаме да разсъждаваме отново върху идеята за огрубяването на мислите чрез езика, то (в противовес) нека си представим, че имаме възможност за всеки елемент от мислите си да имаме съответна дума. От това речниците със сигурност биха набъбнали неимоверно. Но ще се промени ли нещо в алгоритъма на лингвистичните (а сега вече – на лингвистично-мисловните) порочни кръгове? Мисля, че достатъчно ясно посочих: принципно, езиковите проблеми при език с малко думи и при език с много думи са еднакви. С една, може би, твърде показателно нюансирана специфика: при езика с много думи (нека тук включим и “езика на мислите ни”) проблемите имат по-големи шансове да останат незабелязани.

На това място може лесно да се установи и още нещо – практически няма голямо значение дали човек ще реши да се впусне в авантюра, която ще се окаже “знание без основание” или в друга, под името “порочен кръг”. Достатъчно е на мястото, където основанието отсъства, да се направи препратка, да се предложи обвързване с някое вече вкарано в доктрината начално твърдение. В резултат, отсъствието на основание ще се превърне в порочен кръг. И обратно – нека разкъсаме на произволно място който и да било порочен кръг. В резултат ще получим знание без основание.

Въпрос. Имаме ли основание да обозначаваме “знанието без основание” с думата “знание”?

Какво лаконично обобщение около дискутирания дотук проблем може да бъде направено?

От една страна шансовете да се разреши въпросът с дефинициите не изглеждат големи, а от друга – хората поголовно използват дефиниции, назовават с едно и също име определено различни обекти и в резултат на всичко това постоянно изпитват усещането, че понякога се разбират. (Нещо повече, въпросното усещане ги спохожда много по-често, отколкото в действителност могат да се открият някакви основания за това.)

При това, те приемат именуването на различни неща с едно и също име:

1. за естествено, и

2. за необходимо.

Справка. Редица мислители изказват много съждения за ползата от обобщения, при които волю или неволю се осъществява назоваването или обвързването на различни неща с едно и също име, с едни и същи твърдения. Както вече имах повод да отбележа, така всъщност се защитава научната (а и всяка друга) абстракция.

“Човешкият ум е имал пред себе си огромен брой конкретни факти, всеки от които е усложнен от маса подробности, отличаващи ги един от друг; нито един човек не би могъл да обхване и запомни всички тези факти; никой не би могъл да съобщи това знание на себеподобните. Тогава е влязла в действие абстракцията; тя (...) е заместила този обемист куп факти с едно единствено положение, което заема малко място в паметта и лесно се предава при обучение; тя е формулирала закон. (...)

Икономията, която осъществява заместването на конкретните факти със закона, се удвоява от човешкия ум, когато той кондензира експерименталните закони в теории” [44].

Така обаче, още в основата на една или друга доктрина се вгражда грешка.

Разбира се, ние лесно ще намерим начин да се успокоим – все някой ще се досети да каже: “Докато грешката не се проявява, ще ползваме теорията, след като грешката се прояви – ще променим теорията”. Това изглежда сто-процентово разумно, още повече че всъщност и досега нашата обичайна практика през вековете е точно такава. В същото време обаче, нищо не би навредило, ако в своите теоретични обобщения хората непрекъснато си припомнят поне коментираната опасност. (А колко полезно би било, ако евентуално успеят да предприемат и едни или други превантивни мерки.)

Тук и сега мога да направя предложение за междинен извод. Той ще върне мислите към размитостите и към условно използваните концентрични кръгове.

Предупреждение. Този дял може да се стори по-пространен, отколкото е необходимо. Позволих си това, защото ми се струва, че един пример на определено достоен за уважение благороден колективен стремеж към решаването (веднъж и завинаги!?) на общ за всички науки проблем заслужава подобаващо внимание. Думата ми е за проблема относно техните (на науките) основания. Вече посочих в началото, че въпросите свързани с дефиницията следва да се разглеждат (колкото и пресилено да се стори това) като основа на основите на човешкото мислене, знание и общуване. (А след изложеното дотук не виждам никаква причина да променям каквото и да било в това твърдение.) И точно защото считам, че дефиниционните въпроси са нещо като “едно от другите лица” на някои от питанията за основанията на науките, затова си позволявам и тази волност в обема.

Мориц Шлик, идейният лидер на “Виенския Кръг”, казва:

“За нас се разбира от само себе си, че проблемът за фундамента на цялото познание не е нищо друго освен въпросът за критерия на истината. Въвеждането на термина ‘протоколни изречения’ несъмнено стана първоначално с намерението да се обособят с негова помощ определени твърдения, въз основа на чиято истинност след това като с някакъв еталон да се измерва истинността на останалите изказвания” [45].

Вероятно, изборът на названието “протоколни изречения” не е случаен. В него е заключена идеята за такива изходни твърдения, които следва да изведат всекиго от всяка една задънена улица – благодарение на атомарния си характер в съдържателен аспект те не могат да се разпаднат на части и като така са толкова еднозначно тълкуваеми, че в своята гранична простота отразяват единствено онова, което е получено от опита, стоящ зад тях. Наименованието внушава усещането за някаква документална сигурност.

В ежедневната си житейска практика ние говорим за протокол тогава, когато имаме предвид свидетелство, отразяващо адекватно реални събития. А ако аз поискам да схвана по-точно смисъла на понятието “протоколно изречение”, е достатъчно да си представя:

“че незабавно отбелязвам всяко наблюдение – при което е по принцип без значение дали това става върху хартия или само в паметта ми” [46].

Представителите на Виенския кръг виждат в протоколните изречения онзи инструмент, който може да им помогне да обявят пред света, че са постигнали изход от всички възможни порочни кръгове или необосновано знание. Ето защо Шлик ще посочи не без чувство на някаква законна гордост:

“Оттук започвам изграждането на науката” [47].

Единно ли е обаче мнението на сподвижниците на Шлик по отношение на протоколните изречения?

Сякаш за да докажат правотата на Карл Юнг, според когото:

“здраво и нормално общество е това, в което между хората обикновено няма съгласие” [48],

някои ще опонират. Ото Нойрат, например, е твърде категоричен:

“Няма средство (с помощта на което някакви – добавката моя, И.К.) окончателно гарантирани протоколни твърдения да се превърнат в изходна точка на науките. (...)

Протоколните твърдения са реални твърдения със същата езикова форма като другите реални твърдения, но в тях винаги (...) се среща лично име, свързано по определен начин с други термини. Едно пълно протоколно твърдение би могло да гласи например: ‘Протокол на Ото в 3 часа и 17 минути: Словесното мислене на Ото в 3 часа и 16 минути гласи: В 3 часа и 15 минути в стаята имаше маса, възприемана от Ото’. (...)

Изразът ‘словесно мислене’ (...) е за препоръчване, както става ясно, когато искаме да образуваме различни групи твърдения, например твърдения с ‘термини за действителност’, с ‘халюцинационни термини’, със ‘сънни термини’ и особено когато искаме освен това да отделим ‘неистината’. Може например да се каже: ‘Словесното мислене на Ото в действителност гласеше: В стаята имаше само една птица, възприемана от Ото, но, за да се пошегува, той записа: В стаята имаше само една маса, възприемана от Ото.’ Това е особено важно за по-нататъшното разглеждане, когато ще отхвърлим тезата на Карнап, че протоколните твърдения са тези, ‘които не се нуждаят от потвърждение’. (...)

Съдбата да бъде зачеркнато, може да сполети също и протоколното твърдение. За никое твърдение няма ‘Noli me tangere’ (‘Не ме докосвай’ – лат.), каквото Карнап провъзгласява за протоколните твърдения.

Две взаимно противоречиви протоколни твърдения не могат да се използват в системата на единната наука. Дори и да не можем да кажем кое от двете твърдения трябва да се изключи или пък дали не трябва да се изключат и двете, сигурно е, че не се ‘потвърждават’ и двете” [49].

Няма да скрия, че изпитвам изключително силно предразположение към идеята за протоколните изречения. Тя носи характера на опит да се намерят опорни точки в човешката мисловност, да може върху тяхна основа да се внесе ред в системата на човешките мисли, да се открият онези атомарни твърдения, които, носейки смисъл, ще дадат възможност всички останали “непротоколни изречения” да се определят по критерий за смисленост в зависимост от коректността на тяхната връзка с протоколните им родители. При успех в това начинание би се очертала възможност създалите се граници между отделните науки да изчезнат – би се формирала единна наука, в която всеки учен би ползвал достигнатото от всички останали. (Въпреки че би се наложило той да е много по-широко осведомен по немалък кръг разностранни въпроси. А това вече би поставило на изпитание мнозина.) Накрая, подобен замисъл изглежда разумен дори и само поради това, че показва известна степен на родство с аксиоматичния подход в математиката. А той (и това не трябва да се забравя), освен, че е издържал огромно количество проверки в пряката си сфера на приложение, би могъл да се разглежда и като най-рационалния модел на човешкото познание изобщо. Засега, разбира се.

Впрочем, гравитирането към аксиоматиката от страна на членовете на Виенския кръг е напълно естествено. Практически, всички те са учени, които преди да започнат да се занимават с философска проблематика са получили сериозно природо-математическо образование и съответно последвала го кариера.

Ето обаче, че и в тази програма се открива проблем. При това, той се оказва оскърбително тривиален. Не е ясно кои протоколни изречения (или кои колекции от протоколни изречения) следва да бъдат избрани като “най-протоколни”? (А като допълнителна подкрепа на разсъжденията отпреди малко – нека си припомним, че и в математиката не е напълно ясно, кои твърдения следва да бъдат избрани като аксиоматични и кои ще се получават като деривати от тях.) Не е ясно и откъде биха се взели критериите, по които би следвало да се извърши подборът? А – за да се върнем към мислите на Шлик – не е ясно и още нещо: какво ще стане, ако настъпи разочарование от някои протоколни изречения? Лесно е да се каже, че ще бъдат сменени. Но тогава с какво тяхната позиция на “гарантирано истинни” е по-различна от други подобни твърдения?

Шлик предлага път за установяване на сигурност в смислеността:

“...няма начин да се разбере какъвто и да е смисъл без позоваване в крайна сметка на определения чрез посочване, а това означава нещо, чийто смисъл е очевиден: позоваване на ‘опит’ или ‘възможност за проверка’.

Това е положението и нищо не ми изглежда по-просто или по-малко съмнително” [50].

Безусловно, Шлик не може да не отчита, че понятието “опит” е твърде хлъзгаво. От много страни може да се чуе как то се употребява по най-фриволен начин. (“Защото няма обществена договореност относно дефиниционните му граници” – би казал Кросман или някой друг, имащ неговия мисловен натюрел.) И наистина, всеки от нас би могъл да си спомни немалко случаи, при които представители на най-отдалечени от опита области апелират за необходимостта от култивирането на някакви опитности. Справка – кохортите религиозни агитатори.

Наистина, Шлик не се заблуждава. И затова изрично подчертава:

“Думата ‘опит’ е многозначна” [51],

след което ще се впусне да доказва, че изискването за опитна проверка, не означава тя непременно да е извършена (и дори – изобщо да е гарантирано нейното физическо осъществяване):

“...когато казваме, че ‘едно положение (думата положение се използва със смисъл на твърдение, изказване – пояснението мое, И.К.) има смисъл, само ако е проверимо’, ние не казваме ‘...ако е проверено’. Тази проста забележка премахва едно от главните възражения: ‘затруднението с тук и сега’ (...).

Изглежда, съществува голямо изкушение да се свърже смисълът и ‘непосредствено даденото’ по погрешен начин; и някои от виенските позитивисти може да са се поддали на това изкушение” [52].

Шлик ще използва и още един аргумент:

“Предлагам да наричаме ‘емпирично възможно’ всичко, което не противоречи на природните закони. Това е, мисля, най-широкият смисъл, в който можем да говорим за емпирична възможност” [53].

Емпирията обаче е област на несигурност. И Шлик и тук си дава сметка за това (нещо, което му прави чест):

“Сега, като не можем да се похвалим с пълно и сигурно знание на природните закони, очевидно е, че не можем никога да утвърждаваме със сигурност емпиричната възможност на никой факт и тук ще ни бъде полезно да говорим за степени на възможност. (...)

От този емпиричен вид ли е възможността за проверка, за която настояваме? В такъв случай би имало различни степени на проверимост. На въпроса за смисъла би могло да се отговори с ‘повече’ или ‘по-малко’, а не с ‘да’ и ‘не’. (...)

Ако наистина трябваше да действаме по този начин, ясно е, че определянето на смисъла щеше да бъде изцяло въпрос на опит и че в много случаи не би могло да се вземе твърдо и окончателно решение. Откъде бихме могли да разберем някога, че сме опитвали достатъчно дълго, ако нито един от методите ни не е имал успех? Не биха ли могли бъдещи усилия да разкрият смисъл, който сме били неспособни да намерим преди?” [54].

Апостроф. А откъде бихме могли да разберем някога, че сме опитвали достатъчно дълго дори и в случаите, когато "един от методите ни е имал успех"? Ако подобен успех е бил достигнат благодарение на неизвестен ни фактор, който след някакво мимолетно свое участие е преустановил въздействието си?

Между другото, и Шлик ще категоризира визираните разсъждения за погрешни. Но не защото те са съдържателно неверни. А защото решението на въпросните проблеми не трябва да се търси в тази посока:

“...смисълът не е необходимо присъщ на изречението, (...) той трябва да му бъде вдъхнат. И това се прави, като към изречението се приложат правилата на логическата граматика на нашия език (...). Тези правила не са факти на природата, които биха могли да се ‘открият’, а са предписания, уговорени чрез акт на определение. И тези определения трябва да се знаят от онези, които произнасят въпросното изречение, и от онези, които го чуват или четат. Иначе те изобщо нямат пред себе си положение и няма нищо, което биха могли да се опитат да проверят, защото не можете да потвърдите или опровергаете проста редица от думи. (...)

Трябва да се подчертае, че когато говорим за проверимост, имаме предвид логическа възможност и нищо друго. (...)

Единственият случай, в който проверката е (логически) невъзможна, е случаят, в който сте я направили невъзможна, като не сте установили никакви правила за проверката му. Граматическите правила не се откриват някъде в природата, а са създадени от хората и са по принцип произволни” [55].

Последната дума,“произволни”, е много важна. В този момент се рекапитулира, че дори и смисълът на твърденията от сферата на опитното знание се оказва проверим със създаден от хората инструментариум, който при това може да има характера на нещо произволно. На нещо "уговорено".

Аз мога да приема, че е добре езикът да се третира като онова универсално “иглено ухо”, през строгите изисквания на което трябва да се прекарва всяко твърдение, независимо от това, какъв е неговият произход. Не мога да преценя обаче дали това положение на нещата се вписва в претенцията, обявена от самия Шлик, учението на Виенския кръг да се обозначава като “последователен емпиризъм”. И бих напомнил (отново в унисон с аксиомите в математиката), че техните очертания, както е известно, далеч не е задължително да се приемат като поле на действие на някакъв емпиризъм. Най-малкото, защото тя (математиката) не се съобразява непременно с някакви природни закони. (Например, за да се изобрети правата линия като понятие, математиците не са правили справки в някакъв каталог на природните закони относно възможността нещо подобно да съществува или нещо да се движи праволинейно. В най-добрия случай, някои древни математици вероятно са се допитвали до своето "вътрешно усещане" за подобна природно-законова възможност. И са си отговаряли с онова, което са намирали под ръка сред тези си усещания.)

Вероятно поради подобни причини (и не случайно!) Ото Нойрат ще заключи:

“...можем да си представим една научна машина за прочистване, която се захранва с протоколни твърдения. ‘Законите’, според които са разположени колелата на машината, (...) прочистват постъпващите протоколни твърдения и пускат в действие една камбанка, когато се появи ‘противоречие’. Тогава или трябва протоколното твърдение да се замени с друго, или да се пренастрои машината. Кой реконструира машината, чии протоколни твърдения постъпват обаче, е напълно без значение. (...)

Не можем да се опрем на окончателно осигурени, акуратни протоколни твърдения” [56].

А ето и една показателна реакция. На Карл Попър:

“Схващането на Нойрат, че протоколните изречения не са неприкосновени, представлява, по мое мнение, значителен напредък. (...) Но то не води доникъде, ако не бъде последвано от друга стъпка: нуждаем се от комплекс от правила за ограничаване на произвола при ‘зачеркването’ (респективно ‘приемането’) на протоколни изречения. Нойрат пропуска да даде такива правила и с това неволно изхвърля емпиризма зад борда. Защото без такива правила емпиричните твърдения вече не се различават от всякакви други твърдения. Всяка система може да се защити, ако се разреши (както разрешава Нойрат) човек просто да ‘зачерква’ протоколните изречения, които са неудобни. По този начин не само всяка система може да бъде спасена по маниера на конвенционализма; нещо повече, при наличието на достатъчен запас от протоколни изречения тя дори може да бъде потвърдена чрез показанията на свидетели, които са засвидетелствали или протоколирали това, което са видели или чули. Нойрат избягва една форма на догматизма, но отваря вратата пред всяка произволна система да се утвърди като ‘емпирична наука’.

Така или иначе не е лесно да се разбере каква роля би трябвало да играят протоколните изречения в схемата на Нойрат. Според първоначалния възглед на Карнап системата на протоколните изречения е пробният камък за всяко твърдение на емпиричната наука. Затова те трябва да бъдат ‘неопровержими’. Защото, разбира се, само те биха могли да отхвърлят други изречения, като се изключат протоколните. Но ако бъдат лишени от тази функция и ако те самите могат да се отхвърлят чрез теории, за какво са ни?” [57].

Така, естествено Попър ще достигне до типично заключение, което е par excellence конвенционалистко:

“Базисните твърдения се приемат чрез решение или споразумение” [58].

И още:

“Науката не се основава на скално дъно. Смелата структура на нейните теории се издига сякаш над блато. Тя наподобява наколно жилище. Коловете се забиват надолу към блатото, но не към някаква естествена или ‘зададена’ база. А когато преустановим опитите си да забиваме коловете все по-надолу, това не става, защото сме достигнали до твърда основа. Ние просто спираме тогава, когато сме удовлетворени, че те са достатъчно стабилни, за да поддържат сградата, поне за настоящия момент” [59].

(Тук се изкушавам да помоля тази позиция на Попър да бъде запомнена.)

Разбира се, не е възможно на подобно място човек да не изпита дълбоко разочарование. И някакво неистово желание да запази все пак нещо, което може да се запази. Например, да предложи идея от рода на тази за “теоретичния паралелизъм”. Разбира се, това е достатъчно подвеждащ израз и затова се нуждае от поне едно пояснение. Споменавайки теоретичния паралелизъм, мисля за онези примери на успоредно съществуващи теории от една обща научна област, които си съжителстват, но взаимно се изолират. Да речем, класическата логика на “изключеното трето” и “паранепротиворечивите логики” или Евклидовата и Не-Евклидовите геометрии.

Дали обаче подобна идея (а и практика) ни дарява с успокоение? Едва ли.

В такъв случай обаче, би се наложило да открием, че трябва да се приучим (но че трябва да приучваме и децата си – от най-малки), към следното: животът (в това число и животът в науката) да се живее максимално активно в условията на перманентен скепсис. Подобно положение изглежда невъзможно. Изглежда направо абсурдно. Но – сякаш е единствено, с което се налага да се съобразяваме.

Вече имах повод да цитирам Шлик с неговото становище относно фундаменталното познавателно положение на дефиницията чрез посочване. Сега ще отделя малко допълнително внимание на този въпрос. Иска ми се да придружим Шлик в някои негови разсъждения относно “констатациите” на опита. За тях той казва, че:

“...те винаги имат формата: ‘Тук сега това и това’. Например: ‘Сега тук съвпадат две черни точки’, или: ‘Тук жълтото граничи със синьо’, или още: ‘Тук сега болка’ и така нататък. Общото при всички тези изказвания е, че в тях се срещат показващи думи, които имат смисъла на жест, направен в момента на говоренето, тоест правилата на тяхната употреба предвиждат при образуването на изречението, в което фигурират, да се извършва опит, вниманието да се насочва към нещо наблюдаемо. Какво означават думите: ‘тук’, ‘сега’, ‘това там’ и така нататък, не може да се определи чрез общи словесни дефиниции, а само с такава, която използва някакъв жест” [60].

Находка. Шлик твърди, че има основание да отдели някои специални думи и ни уверява, че те не могат да бъдат определени по друг начин освен чрез посочващ жест. Вероятно той е имал предвид именно думи от подобен род, когато е казвал, че “няма начин да се разбере какъвто и да е смисъл без позоваване в крайна сметка на определения чрез посочване”? Може би тук трябва да се запитаме допълнително и за следното: “Дали подобна презумпция означава, че можем да кажем: ‘В началото на дефинициите бе посочването’?”

Изглежда, че коментираното положение на нещата е било забелязано отдавна. Например, Августин споделя дословно следното:

“Когато възрастните назоваваха една вещ с дадена дума и се обръщаха съобразно същата тази дума към нещо, то аз виждах и запомнях, че с тази дума те назовават именно това, което искат да посочат. А това, че го искат, проличаваше от движенията на телата им – този естествен за всички народи език, който в мимиката, изражението на очите, телесния жест или звученето на гласа изразява душевното състояние при желание, притежаване, отхвърляне или избягване на нещо. Така, като чувах многократно едни и същи думи, разположени на собственото им място в различните разсъждения, аз постепенно започнах да разбирам значението им и с послушен език да изразявам чрез тях (като носители на определено значение) желанията си. По такъв начин, за да изразя своите желания, започнах да общувам посредством тези знаци с онези, сред които живеех. Потопих се в бурния живот на човешкото общество, зависейки от родителските разпореждания и от волята на по-възрастните” [61].

Разпространено е мнението, че Конфуций бил казал: “Мъдростта се ражда от внимателното наблюдение над това, как растат хората”. Ако цитираната идея е вярна, то Августин е отбелязал нещо фундаментално важно: като имитира околните, растящият човек се научава на система от свързвания – свързвания в едно цяло на думи, указващи жестове и предмети, респективно събития. При това, указващите жестове поемат ролята на необходимата глаголна връзка. (Разбира се, без каквито и да било интелектуално-филигранни уточнения от рода на: “Дали глаголът трябва да е 'е' или да е 'наричам'?”, нещо което в подобна ситуация се оказва и излишно, защото за обучавания малък човек е практически без значение дали жестикулиращият Авторитет има предвид “е” или “така-мисля-значи-е”.)

Със сигурност, като се е занимавал с идентични наблюдения, Иван Петрович Павлов е изградил своето учение за рефлексите. В края на краищата, не е невъзможно едно куче да бъде мислено като малко дете (при всичката условност в интерпретирането на подобна идея). Да не говорим, че неговият учител, Иван Михайлович Сеченов, най-директно е излагал убедеността си в това, че дори съзнанието следва да се разглежда като плетеница от рефлекси – вероятно, твърде сложна и многопластова, но така или иначе, изградена от неврофизиологични единици, които трябва да са предмет на изследване от физиолози, а не от философи.

Summa summarum, предлага се словесно-жестикулационната технология (за въвеждане на някого в смисъла на онова, което някои вече са приели, че знаят) да е универсалният инструмент за получаване на начална (в това число и дефиниционна) информация. В такъв случай, подобна процедура урежда почти изцяло безпокойствата относно питането: “Що е определение?” (Джовани Сартори). Става ясно, че всяко свързване на някакво име с някакъв посочващ жест, който на свой ред осигурява връзка с някакъв обект или действие, може да е форма на определение. При това, много удобна за използване, защото обучаваният, особено ако е малък, няма да задава никакви въпроси на демонстриращия дефиниционно знание – и особено въпроси от рода: “Откъде той знае какво е знание и какво е дефиниция?”

Нещо у нас обаче може да се възпротиви. Ние можем да възразим в духа на вече изказани дотук несъгласия – че подобен акт не може да се приеме за акт на дефиниция, че един ще посочи и свърже с определено име едно (нещо), друг – друго, че при подобна перспектива резултатът би бил само словесна анархия. И така нататък.

Мисля, че мнозина биха се съгласили с немалка част от подобни контрааргументи. Но, от друга страна, нима малките деца порастват по някакъв друг начин? И нима онези, които използват “някакви други дефиниционни средства”, не създават подобна анархия?

Платоновият Сократ има какво да каже по въпроса:

“Сократ: Наскоро, (...) един човек ме постави в затруднено положение. Казах в един разговор (...) за нещо, че е грозно, а за друго, напротив, че е красиво. А той ето какъв въпрос горе-долу ми постави (...): ‘Ти, Сократе, откъде знаеш кое е красиво и кое грозно? Хайде, можеш ли впрочем да ми кажеш какво представлява красивото?’ И аз, при моя не особен ум, обърках се и не можах да му отговоря, както трябваше. Затова, като си тръгнах оттам, разгневих се на себе си, нахоках се и се заканих веднага, щом срещна някого от вас, учените, да го изслушам, да се поуча (...) Но мислиш ли, че ще ти преча, ако (...) додето отговаряш, възразявам на твоите аргументи. Така ще ме упражниш най-добре. Впрочем, във възразяването може да се каже, че съм доста опитен. (...)

Хипий: Какво впрочем иска да разбере този, който поставя въпроса? Нали кое е красиво?

Сократ: Мене ми се струва, Хипий, че не това пита, а какво представлява красивото” [62].

Nota bene. Ние вече можем да си представим как ще се развие диалогът нататък – не случайно Сократ поисква за себе си ролята на опониращ. Тя е печеливша. И наистина, Хипий ще предложи не едно и не две определения на красивото – някои преднамерено несъстоятелни. Същото ще прави и Сократ. Докато накрая (вече не престорено) се стигне до споделеното от него тъжно признание, че често го питат дали не се срамува да говори за красиви неща, като не знае какво е всъщност красивото. Подобно ще е положението и в много други Платонови диалози – в “Хармид”, например, ще се предлагат и коментират едно след друго няколко определения на разумността, в “Лахет” – определения на мъжеството, в “Лизис” – на приятелството.

В цитирания фрагмент обаче има нещо много важно, което може и да се подмине без да бъде забелязано: Хипий се опитва да си осигури възможност за дефиниране на красивото чрез отговор на въпроса: “Кое е красиво?“, което може да се постигне и чрез просто посочване на образци на красивото. Сократ обаче иска да знае, какво е изобщо красивото. Той иска много повече от онова, което може да му предложи Хипий. Сократ е интелектуален ненаситник. И в това си поведение показва неумолимо постоянство:

“Сократ: Кажи ми в такъв случай какво според теб е благочестиво и неблагочестиво.

Евтифрон: Смятам, че благочестиво е това, което сега върша: провинилия се било в убийство, било в кражба на свети неща, било в нещо друго от този вид да го преследваме съдебно, независимо дали ни е баща, майка и който и да е друг, а да не го преследваме е неблагочестиво. (...) Тези, които смятат Зевс за най-добрия и най-справедливия между боговете, признават, че той оковал собствения си баща, понеже несправедливо поглъщал децата си, а и баща му от своя страна осакатил своя баща поради такива причини. (...)

Сократ: (...) Ти, друже, не ми отговори достатъчно на въпроса, какво е благочестиво: ти само ми каза, че благочестиво е това, което сега правиш – обвинявайки баща си в убийство. (...) Но, Евтифроне, ти казваш, че и много други неща са благочестиви. (...) Спомняш ли си, че аз не те помолих да ми обясниш едно-две от многото благочестиви неща, но специфичното, което лежи във всички благочестиви неща, за да са благочестиви? Понеже ти ми каза, че има една специфика, чрез която благочестивите неща са благочестиви и неблагочестивите – неблагочестиви” [63].

И пак:

“Сократ: Именно това ме смущава и не мога точно да установя за себе си какво представлява знанието. (...)

Теетет: Е, аз мисля, че това, което човек би научил при Теодор, е знание – и геометрията, и другите дисциплини, които ти току-що изброи, както на свой ред кожарството и занаятите на останалите занаятчии. И всички, и всяко от тях са не друго, а знание.

Сократ: Запитан за едно, приятелю, ти отговори благородно и щедро с много и разнообразни думи наместо с нещо просто. (...) Но все пак въпросът, Теетете, не беше в какво те са знания, нито колко са знанията. Запитахме не с намерение да ги изброим, а да разберем какво представлява знанието само по себе си” [64].

Безпокойство. Независимо от смазващия авторитет на Сократ, дали Хипий, Евтифрон и Теетет (взети само като примери) не са били по-прави? Дали Сократ всъщност не е искал невъзможното? (Поне засега, докато хората все още не знаят всичко за всички неща.) Нека си отбележим: на пръв поглед, той иска нещо нормално – както отронва невинно и хрисимо – “специфичното", на втори поглед обаче се вижда, че няма никакво намерение да се задоволи с някое обикновено специфично, а единствено с онова специфично, което стои "във всички еди-как-си назовавани неща”.

Нормално е в такава ситуация човек да се запита: "Кой би могъл да знае 'всички еди-как-си назовавани неща'?" И е съответно нормално да си отговори: "Онзи, който знае всички неща от света на нещата". Защото, ако някой, който би тръгнал да отговаря на Сократовото питане, не знае всички неща, той не би могъл да знае дали сред непознатите му неща няма някое, което би могло да бъде "назова(ва)но еди-как-си". В такъв случай, към какво е приканвал Сократ? Към нещо, което (както посочих по-горе) е невъзможно – "поне засега, докато все още не знаем всичко за всички неща". Дали пък "най-глупавият мъж на Гърция" (според категоричното мнение на жена му, Ксантипа) действително не е държал рекорда по глупост? И ако не, защо се е занимавал с това да задава въпроси, на които няма никакъв изглед да се получи смислен отговор? Играел е словесни игри с по-слабите от него в тях? Знаел е предварително, че те не могат да му отговорят? Компенсирал е някакви свои комплекси?

Съмнения. Ако толкова много столетия човечеството не е стигнало до удовлетворяване на Сократовите желания, дали неговите регулярно побеждавани противници не са били по-правите? (А впрочем, кой да ни каже, кога столетията са толкова много, че да са достатъчно много, доказано достатъчно много?)

Дали пък със своите (иначе представени като жалки) опити словесно-боксовите "круши" на Сократ всъщност не са трасирали за хилядолетия напред пътя, който ние имаме като единствено възможен, когато си поставяме подобни дефиниционни задачи? (Между другото, ако няма кой да ни каже, кога столетията са много, дали ще се намери някой, който да ни каже и докаже, че "този път" е единствено възможен?)

Идея. Разсъжденията дотук биха могли да подтикнат към следното предложение: дефиницията като процедура да се уподоби на математическата процедура по изваждане на общ множител пред скоби. Лесно може да се съобрази, че някой би могъл да постави общо име на някакво количество обекти, които имат определен брой познати на хората общи характеристики. В друго време и/или на друго място, друг някой би могъл да постави същото общо име на някакво друго количество обекти, които имат някакъв друг брой познати на някакви други хора характеристики. Ние спокойно бихме могли да приемем и единия, и другия акт за дефиниции – още повече, че точно това е правело човечеството, откакто е започнало да се замисля над въпроса за дефинициите изобщо. В някакъв трети момент някой би могъл да установи, че двете дефиниции използват една и съща табела (име), но че тя се отнася до назоваване на различни съвкупности от обекти, при това – с възможност те (съвкупностите) да имат и еднакви, и различни характеристики. В такъв случай, на този трети (някой) би могло да му хрумне да направи обобщение на двете множества (от обекти), след което да извърши инвентаризация на техните общи характеристики, да ги изнесе пред едни нови скоби и с това да получи нова дефиниция, която да покрива някакъв по-голям периметър.

Контраст. Очевидно е, че описаната идея не може да има каквото и да било общо с поведението на някои мислители, които показват поразителна индиферентност към подобни въпроси. Само за пример – Сент-Егзюпери:

“Когато някоя жена ми се види хубава, нямам какво да кажа по това”  [68].

Представям си, как на свой ред Сент-Егзюпери би изказал и ред други подобни мисли. Например: “Когато някоя жена ми се стори благочестива (умна и прочие)...” И тогава той отново няма да има какво да каже. (“По това”.) А горкият Сократ е искал да открие, какво трябва да се казва, ако искаме да не използваме словото некоректно. И ако искаме да знаем, онова, за което говорим.

С какви проблеми е измъчвал и себе си и най-близките си!

Витгенщайн ще се съгласи донякъде с модела на дефиниране чрез посочване, но ще изкаже и резерви:

“Това обучаване на думите чрез посочване, може да се каже, 'изковава' една асоциативна връзка между думата и нещото. Но какво значи това? Ами то може да значи различни неща, но на първо място се мисли за това, че когато детето чуе думата, образът на нещото се появява в ума му” [69].

(Деликатна бележка в скоби. За човек, който анализира човешката реч под микроскоп, не е много естествено да говори за “асоциативна връзка”. Той би следвало да знае, че подобен израз означава нещо от рода на “връзкова връзка” или “асоциативна асоциация”. Тук, разбира се, изтръпвам при мисълта за възможността и аз да съм допуснал множество фалове от подобно естество.)

И още веднъж Витгенщайн:

“Можем да дефинираме чрез посочване: собствено име, назоваване на материал, на цвят, на число, на посока на света и пр. Дефиницията на числото две: ‘Това се нарича две’, при което се посочват два ореха – е съвсем точна. Но как може да се дефинира двойката (като число – добавката моя, И.К.) по този начин? Този, на когото се дава дефиницията, всъщност не знае какво искат да нарекат с ‘две’; той ще приеме, че ти наричаш ‘две’ тази група орехи! – Той може да приеме това; но може и да не го приеме. Обратно, ако аз искам да дам име на тази група орехи, той може погрешно да разбере това като име на число. По същия начин, ако обясня чрез посочване едно собствено име, той може да го схване като име на цвят, като название на раса или дори като име на посока на света. Това означава, че дефиницията чрез посочване във всеки случай може да се тълкува и така, и иначе” [70].

Повторна, по-малко деликатна, бележка (извън скоби). Изобщо не бих могъл да се съглася, че “дефиницията на числото две е ‘съвсем точна’, когато някой посочи два ореха”. Това е "точна дефиниция" на “два ореха”. (Впрочем, Витгенщайн е направил коментар в същия дух, но – странно! – не се е върнал назад, за да го отнесе към собственото си предходно твърдение.) И само за сравнение и размисъл – Гунсун Лун:

“– Може ли белият кон да не е кон?

– Може.

– Как така?!

– ‘Кон’ е онова, което обозначава формата; ‘бял’ е онова, което обозначава цвета. Онова, което обозначава цвета (и формата), не е онова, което обозначава формата. Затова казвам: ‘белият кон’ не е ‘кон’.

– Ако имаш бял кон, не можеш да кажеш, че нямаш кон. (...) Да имаш бял кон – това значи да имаш кон. Защо тогава, като стане бял, той престава да бъде кон?

– Когато ти искат ‘кон’, може да се даде и кулест (светлоръждив на цвят – бележката моя, И.К.) кон, и вран кон. Но когато ти искат ‘бял кон’, да даваш кулест кон и вран кон не може. Да допуснем, че ‘белият кон’ не е нищо друго, освен ‘кон’; тогава каквото и да поискаш, е все едно. (...) Ето защо, щом кулестият и враният кон, които са едно (и също – добавката моя, И.К.), отговарят (на желанието) ‘да имам кон’ и не отговарят (на желанието) ‘да имам бял кон’, това значи, че тезата ‘белият кон не е кон’ е безспорно доказана!

– Да предположим, че конят, който има цвят, не е кон. Но в Поднебесната няма коне, които да са лишени от цвят. Може би в Поднебесната няма коне?

– На конете безусловно е присъщ цвят, и затова съществуват ‘бели коне’. Ако конете нямаха цвят, биха съществували само ‘коне’ като коне. Откъде биха се взели ‘бели коне’? (...) ‘Белият кон’ – това е ‘кон’, съединен с ‘белота’ или ‘белота’, съединена с ‘кон’. Затова казвам: ‘белият кон’ не е ‘кон’. (...)” [71].

Някой може да помисли, че разсъжденията на Витгенщайн, но и на Гунсун Лун, а покрай тях и моите, представляват занимания с буквално безсмислени неща. Разбира се, това първо биха сторили онези, които са решили, че дискусията на Гунсун Лун е просто някаква глупава препирня, а чудатите мисли на Витгенщайн за орехите – някаква не много смислена шега. Такива хора ще посочат живота около нас, ще посочат успешното обучение на малките деца, които (сериозен аргумент!) така или иначе се научават да разбират какво е “две” и да различават ситуациите, при които става дума за “орехи” и за “числа”.

В същото време обаче, подобни хора не биха забелязали, че сериозният проблем, който се поставя в примери като визираните, е проблемът за грешките в езика – за тяхното генериране, разпространение, "узаконяване" с практиката и, накрая, за превръщането им в източник на недоразумения. Мисля (но заедно с мен и Витгенщайн, и Гунсун Лун, и много други, които, колкото и да са много, всъщност представляват едва забележимо малцинство в човешкия океан) – та, мисля, че такива проблеми трябва да се държат в полезрението и по възможност да се калкулират, когато (евентуално) се преценяват с пренебрежение опитите за тяхното изследване.

Тук вече е редно да изпробвам някакво обобщение, в което да се съобразя с мислите на хората, разсъждавали над основанията и алгоритмите за формиране на дефиниции. Така, допускам, че може да се каже следното:

1. актът на посочването, респективно изброяването, стои в положението на “протодефиниция”,

2. ако посочването е съпътствано и от акт на (обществено) договаряне за използване, то някаква група хора може да преживее някакво време с подобни протодефинитивни постановки – най-малкото, до първото сътресение, при което някой ще открие едно или друго чудовище, което няма да иска да се вмести под проекцията на конкретния протодефиниционен "чадър", или, обратно, ще стои като обективно чужд елемент, който никой не се осмелява да извади от все същите очертания (поради, примерно, "свещена" традиция, масова инертност или някакъв страх).

Въпрос. Дали всичките ни дефиниции не са на практика само едни протодефиниции?

Безусловно, не може да не се отбележи, че: нито посочването, нито договарянето могат да дадат гаранции за окончателна истинност. А това вече е достатъчно, щото да се алармира, че всъщност е предложен пореден палиатив. След което да се изрази категоричното становище, че актът на дефиницията остава нещо несигурно, спорно, ако не и невъзможно.

Втори въпрос. Дали (все пак) разбирателството между хората (в онази степен, в която то така или иначе се осъществява) не се оказва възможно благодарение на това, че когато някой използва термин, с който се обозначават някакъв кръг явления, той (явно или по-често – неявно) има предвид онзи кръг обекти, които са били обхващани в някакъв кръг предишни словесни контакти, нещо което може да се сравни с дефинирането чрез посочване (изброяване), комбинирано с именуване?

Опит за конституиране

Всъщност, текущата човешка практика е именно практика по конституиране. Това е завареното положение. Всеки може да конституира. И не само може, но и го прави. С една добавка – обикновено не се заявява, че се конституира, а се използват езикови похвати, с помощта на които се създава впечатлението: “нещо е така-и-така”. Вместо истинското: “предлагам да се счита, че нещо е така-и-така”.

Безусловно, въпросната практика не е нищо друго, освен демонстрация на някакъв вид повърхностно отношение. (Ако не е маньовър за въвеждане в заблуждение.)

Предварително уточнение (= напомняне на идея, споменавана досега). Не трябва да се мисли, че конституирането като процедура на дефиниционния генезис решава въпроса с дефинициите – просто е добре да не се забравя, че не бихме могли да знаем какво е дефиницията на понятието дефиниция, но можем да предложим конвенция, по смисъла на която да заявим какво си представяме, че може да е дефиниция, какво да наричаме дефиниция. В добавка, една подобна процедура има смисъл да бъде разгледана, защото (както при повечето процедури) и при нея могат да се открият възможности за някакво подобрение в текущата практика, независимо от общия печален изглед на дефиниционния ландшафт.

Конституиране на "дефиницията на понятието дефиниция"

Нека бъде положено под дефиниция на понятието дефиниция да се разбира: